В России с именем символизма
связывается нечто такое,
за что можно отдать жизнь и даже душу.
Эллис – Брюсову,
29 апреля 1909 года
Творчество акмеистов и футуристов до сих пор воспринимается как живая ценность и воздействует на современный русский литературный процесс. Иная судьба постигла символизм – старшую и в некоторых отношениях наиболее заслуженную из трех великих школ русской поэзии начала века. Язык символистов рано «превратился в мертвый диалект»1. После десятых годов его использовали либо заведомые эпигоны, либо поэты, по тем или иным причинам оказавшиеся вне литературы (типа Даниила Андреева). «Старые чеканы школы истерлись»2; крупнейшие символисты в своих поздних произведениях трансформировали традиционную символистскую поэтику до неузнаваемости.

Томас Венцлова. Фото с сайта vilniausmuziejai.lt
Кризис – возможно, даже смерть символизма – принято связывать с 1910 годом, когда между его мастерами разгорелся спор, породивший ряд существенных теоретических формулировок. К этому времени прекратили свой выход Весы и Золотое Руно; их место занял Аполлон, обозначивший новую эпоху русской культуры; выступило целое поколение молодых поэтов, от Ахматовой до Маяковского, которым, как вскоре выяснилось, принадлежало будущее. Спор разделил символистов на два лагеря – «эстетов» и «философов» («теургов»); но и те, и другие стали постепенно отходить на второй план литературной и культурной сцены.
Драматическая история крушения русского символизма исследована недостаточно. Общепризнано, что важную /103/
роль в этом сыграл Вячеслав Иванов – самый серьезный теоретик и самый необычный, «экзотический» поэт символистской школы. Но, пожалуй, до сих пор не полностью исследованы те моменты его теоретических взглядов и поэтической практики, которые, знаменуя кризис символизма, косвенным образом оказались плодотворными для развития русской культуры.
Иванов был зачинщиком дискуссии 1910 года. Как известно, она началась с двух его докладов, позднее переработанных в статью «Заветы символизма» (Аполлон, 1910, № 8). В том же номере Аполлона появился параллельный доклад Блока «О современном состоянии русского символизма». (Ср. самокритичное замечание Блока в письме к Евгению Зноско-Боровскому от 12 апреля 1910 года: «Другое совсем дело – доклад Вяч. Ивановича, на который я ведь только отвечал: там – математическая формула, здесь – ученический рисунок.»3) Выступления Иванова и Блока вызвали неумеренно резкую реакцию Брюсова. В своем дневнике Брюсов в этой связи пишет об Иванове: «Его основная мысль – искусство должно служить религии. Я резко возражал. Отсюда размолвка. За Вяч. Иванова стояли Белый и Эллис. Расстались с Вяч.Ив. холодно.»4 Сторону Иванова приняли авторы, считавшие своим предтечей Владимира Соловьева и во многом исходившие из его положений о смысле искусства. Позиции Брюсова сочувствовали многие молодые поэты, тяготевшие к кларизму и акмеизму (и вскоре переросшие брюсовские схемы).
Почти все основные идеи «Заветов символизма» высказывались Ивановым задолго до 1910 года (ср. его статьи «Поэт и чернь», 1904; «Копье Афины», 1904; «Символика эстетических начал», 1905; «Кризис индивидуализма», 1905; «О веселом ремесле и умном веселии», 1907; «Две стихии в современном символизме», 1908). Раскол 1910 года вызван не тем, что Иванов занял новую позицию или отчетливее, чем прежде, ее сформулировал. Важнее факт, что в это время, по точному замечанию Дмитрия Максимова, «в /104/
литературе символизма происходили энтропические процессы»5 – ассимиляция символистской поэтики массовой культурой, личные междоусобия и т.п. Существенно и то, что более отчетливой стала позиция Брюсова (вскоре обнаружившая свою малую плодотворность). Как это ни парадоксально, положения Иванова (и сама его поэтика) в конечном счете оказались важнее, – даже для течений, объявивших о своем разрыве с «мистическими туманностями» символизма, – чем внешне привлекательные положения Брюсова. Они вошли в плоть и кровь русской литературы, хотя, возможно, неожиданным для самого Иванова путем.
Обычно считается, что Брюсов в дискуссии 1910 года защищал чисто эстетические принципы, исходя из практики западного (прежде всего французского) символизма; Иванов же со своими сторонниками, опираясь на традиции немецкой романтической философии и русской религиозной мысли, ставил перед символизмом экстралитературные задачи.6 Поверхностное, не учитывающее контекста прочтение ивановских и брюсовских статей как бы подтверждает этот взгляд. Иванов пишет:
Символизм кажется упреждением той гипотетически мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельные речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте – иератическую речь пророчествования.7
Первая речь определяется как логическая, вторая как мифологическая, восходящая к священному языку жрецов. Поэзия, ориентированная на эту – видимо, осуществимую только в идеале – пророческую речь, по мысли Иванова, должна способствовать преображению мира, которое приведет к некоторому эсхатологическому состоянию (в духе предсказаний Владимира Соловьева и Николая Федорова). Поэт обязан быть «религиозным устроителем жизни, /105/
истолкователем и укрепителем божественной связи сущего, теургом»8 (ср. позднее у Мандельштама: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие»9). Триумвират Иванова, Белого и Блока называет свой символизм «реалистическим», «истинным» – в противовес «идеалистическому», «субъективному», «декоративному» символизму Брюсова или Бальмонта. Иванов неоднократно подчеркивал, что «истинный» символизм выходит далеко за рамки литературного направления и присутствует в любом крупномасштабном произведении любой эпохи. Его корни в русской традиции, согласно статье «Заветы символизма», усматриваются у Жуковского, Пушкина и многих других писателей, но его потенции в достаточной мере осуществлены только Тютчевым, ощутившим потребность «двойного зрения» и «другого поэтического языка».10
Неоднократно говорилось, что в ивановской концепции своеобразно преломилась российская идея «общественного служения искусства». Позднее его концепция связывалась даже с советским «искусством для масс»11 (равно как ивановские «орхестры» – с советами). Подобную реализацию ивановских теоретических построений хотелось бы назвать пародийной – если бы она не была столь трагичной; и не удивительно, что Иванов, в отличие от Белого, воспринял ее с ужасом.12 На этом фоне брюсовская концепция может быть понята как вполне конструктивная защита автономности искусства. Однако нам кажется, что на обе концепции следует посмотреть и с несколько иной стороны.
Прежде всего Иванов воспринимает искусство как систему, находящуюся в постоянном – и плодотворном – взаимодействии с другими знаковыми системами культуры. Для Брюсова искусство замкнуто на себе и самодостаточно; Иванов выдвигает значительно более современную идею искусства незамкнутого, открытого. Допустимо сказать, что Брюсов ограничивается искусством как синтаксисом, а Иванов живо ощущает его семантические и /106/
прагматические стороны. Если подход Брюсова, как известно, повлиял на русский формализм, то подход Иванова в определенной мере предвещает семиотическую школу.
Не подлежит сомнению, что Иванов был человеком религиозного сознания (и что кризис поэтики символизма связан с кризисом религии, характерным для двадцатого века). Но религиозное сознание для Иванова (как ранее для Достоевского) выражалось прежде всего в принципе диалога, взаимодействия, связи (того, чем этимологически и определяется слово religio). Творчество Иванова отличается редкостным единством и даже некоторой монотонностью:
[...] Весь многообразный рой его поэм и гимнов, его сонетов и канцон, его эпических легенд, его капризных «стихотворений на случай», трагедий его, написанных античными метрами, непроизвольно и непреложно располагается архитектонически, и его узрения сами собою сливаются в единую стройную систему.13
Но система эта строится на антиномиях, на внутреннем столкновении и споре, на диалектических переходах.
На наиболее глубинном уровне проблему диалога ставит знаменитая ивановская формула «Ты Еси» (ср. статью 1907 года под этим названием). Вслушиваясь в самого себя, человек находит на последней черте некоего «Ты» – собеседника, партнера, сверхличную силу – и тем самым преодолевает свою «целлюлярность» (при этом богоносец, вступивший в беседу с «Ты», есть одновременно и спорщик, богоборец14). На следующем уровне диалог происходит между различными слоями единой личности; это то, что в статье «Ницше и Дионис» (1904) определено словами «игра в самоискание, самоподстерегание, самоускользание, живое ощущение своих внутренних блужданий в себе самом и встреч с собою самим»15. В диалоге – долженствующем в пределе перейти в религиозную, «соборную» связь – находятся и отделенные друг от друга личности, «раздробленные /107/
сознания». Можно было бы сказать, что почти непереводимый термин «соборность» в понимании Иванова равносилен термину «диалог», расширенному до теологемы. В диалог вступают разные жанры, разные сферы культуры, разделенные во времени и пространстве системы мышления и бытия (то, что в общем может быть названо языками). Все они перекодируют друг друга, проясняются друг через друга. Стихи переводятся на язык трагедии, трагедия – на язык научного описания, научно-философское построение – на язык жизненного текста (так, связь с Лидией Зиновьевой-Аннибал проясняется через соотнесение с дионисийским комплексом; женитьба на Вере Шварсалон реализует тему «культура как культ памяти»). Сама личность становится знаком («Снятся ль знаменья поэту?/ Или знаменье – поэт?»). Диахрония опрокидывается на синхронию: скажем, античный ритуал не только соотносится, но почти отождествляется с христианской догмой (ср. учение Иванова об Антирройе – движении из будущего в прошлое). Иванову свойственно «экуменическое» ощущение мировой культуры как единого целого16 (см. в этой связи общеизвестные замечания Мандельштама в статье 1923 года «Буря и натиск»17). Время у него теряет однонаправленность и интерпретируется в пространственных терминах – в частности, в пространственной символике восхождения-нисхождения, по-видимому, соотнесенной с мифологемой «мирового древа». Этим определен сгущенно русский и одновременно экзотичный язык ивановских стихов18; и это также в значительной степени предвещает постсимволистскую поэтику19.
Диалогический принцип, пронизывающий творчество Иванова, порой обнаруживает себя достаточно неожиданным образом. Например, с ним связан факт, что Иванов испытывал потребность писать на многих языках – русском, немецком, греческом, латыни и т.д. Исключительно выразительный пример «внутреннего диалога» мы находим в дневниках Иванова, относящихся к тому же 1910 году, что /108/
и символистская дискуссия: разговор с собой в этих дневниках часто переходит в разговор с Лидией Зиновьевой-Аннибал, умершей в 1907 году, причем в точках перехода меняется даже почерк.20 Оставляя в стороне какие-либо медицинские и тем более парапсихологические объяснения этого факта, заметим, что он нетривиальным образом выражает основной принцип ивановской мысли: «Быть -это быть вместе»21.
В бытовом поведении для Иванова также была характерна установка на собеседника. Мысль его наиболее полно разворачивалась в сократическом, спокойном и дружелюбном споре, учитывающем и примиряющем антитетические точки зрения.
В отличие от Андрея Белого, подобно огнедышащему вулкану извергающего перед тобой свои мысли, и в отличие от тысячи блестящих русских спорщиков-говорунов, Вячеслав Иванов любил и умел слушать чужие мысли.22
Едва ли не лучшим примером этого служит «Переписка из двух углов» (1921). Позиции Иванова и его собеседника Михаила Гершензона здесь кажутся совершенно непримиримыми. При этом Гершензон выступает как «монологист»23, принципиально не желающий прислушиваться к чужим идеям и включать их в круг своего опыта. Иванов ограничивается интонациями спокойного убеждения («Да мы же и условились, что истина не должна быть принудительной»24), пытается проникнуть в то, что звучит «между строк, во внутреннем тонусе и ритме слов»25, найти в позиции Гершензона некий аспект истины, подлежащий включению в более обширный синтез («Но тут неожиданно ваш голос присоединяется к моему»26). Диалогом, проникновением в знаковый мир собеседника, бережным включением в свою речь элементов чужой речи Иванов стремится преодолеть, по его собственному выражению, основную ложь «нашей расчлененной и разбросанной культурной эпохи, бессильной родить соборное сознание»27. Соборность /109/
оказывается противовесом духовной энтропии и отчужденности.28
Плюралистическая позиция Иванова противоположна «монистической» позиции Брюсова (современники отмечали авторитарный и диктаторский характер Брюсова, противополагая его симпозиальному характеру Иванова). Не лишено интереса то, что в своей статье «О ‘речи рабской’, в защиту поэзии» Брюсов блистает именно нежеланием прислушиваться к собеседникам – он буквально прочитывает их метафоры, которые тем самым превращаются в нелепости, допускает плоско иронические выпады и т.д. Кстати говоря, это кардинальное различие «моделей мира» Брюсова и Иванова воздействовало на их биографические тексты и в том числе политическую судьбу: эстет и «аристократ духа» Брюсов нашел modus vivendi с советской властью, которая в конечном счете оказалась неприемлемой для Иванова, сохранившего традиции русской общественности и народолюбия.
В связи с проблемой перекодировки, по-видимому, следует рассматривать ивановское понимание символа. Символ – «знак противоречивый» – обретает разные интерпретации в разных сферах сознания29 и переводится на язык различных мифов. Миф, согласно статье «Заветы символизма», есть динамический модус символа30, строящийся на глаголе, действии, событии31, имеющий тенденцию перекодироваться в жизненное деяние (ср. замечание в статье «Поэт и чернь»: «К символу же миф относится, как дуб к желудю»32).
Зара Минц не столь давно отметила, что символизм был экспансией художественных методов познания в традиционно научные области.33 Но и здесь следует подчеркнуть разницу между Брюсовым и Ивановым. Брюсов с позитивистской (или викторианской) прямолинейностью полагал, что символизм действительно есть аналог или даже вид науки, «познание тайных истин», недоступных непосвященному взору. Иванов писал ему 19 февраля 1904 года: /110/
Ключи Тайн предполагают как тайну некоторую истину -объект познания. Мифотворчество само налагает свою истину; соответствия же ее объективной сущности вещей вовсе не испытует. Оно воплощает постулаты сознания и, утверждая, творит. Поэтому искусство для меня преимущественно творчество, если хотите – миротворчество – акт самоутверждения и воли-действия, а не познание (какова и вера)[...].34
Плоскому гносеологическому пониманию искусства Иванов противопоставляет значительно более современное понимание, где означаемое не противостоит сознанию как нечто внешнее, а создается в действии, во взаимном перекодировании и переинтерпретации знаковых систем. Для Брюсова символ имеет ограниченное количество интерпретаций; для Иванова он постоянно обрастает смыслом, преломляясь в различных областях культуры и переходя из эпохи в эпоху. Процесс перекодировки ведет к лавинообразному нарастанию смысла (ср. современные семиотические идеи35). По мысли Иванова, – уже выходящей за пределы науки, – бесконечная взаимная перекодировка идиолектов, языков, культур должна вести к некоторому окончательному Смыслу, определяемому в религиозных (соловьевских) терминах; «зеркало зеркал», -искусство, – «наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного»36. На этой ступени язык заменяется апофатическим молчанием; но эта ступень относится к сфере эсхатологии, а не к сфере опыта, доступного здесь и сейчас.
Таким образом, в споре 1910 года речь идет не столько об автономности литературы (или подчинении ее экстралитературным задачам), сколько о признании (или непризнании) диалогического принципа в культуре, принципа органической связи всех ее частей. Это хорошо понял Блок, записавший в своей стенограмме ивановского доклада: «Поэзия – только часть целого».37
Именно на фоне диалогического принципа и стремления к снятию антиномий следует рассматривать слова о /111/
«двойном зрении», необходимом для подлинного символиста: художник объединяет миры дня и ночи, сознания и подсознания, микрокосма и макрокосма, разделенные в обыденном мышлении.38 Теургическая речь, по воззрению Иванова, не отменяет прежнюю речь, а включает ее в себя (логическое преодолевает и превосходит само себя в диалогическом); поэзия декоративного символизма входит составной частью в поэзию истинного символизма. Статья «Заветы символизма», как обычно у Иванова, построена триадически: утверждение свободы художника (тезис) переходит либо в нигилизм Блока и Белого, либо в религиозное действие Добролюбова и Мережковского, либо в изящное мастерство кларистов (антитезис); синтезом является теургическое искусство, но оно включает и прежние моменты (в частности, формальное мастерство «воспитывает строгий вкус, художественную взыскательность, чувство ответственности и осторожную выдержку в обращении со стариной и новизной»39). Ивановский «моно-миф», – Дионис, – по выражению Омри Ронена, есть символ символа40; его можно также назвать мифом мифа, мета-мифом, ибо он обозначает сам факт медиации, объединения противоположностей, диалога антиномических начал.
Диалогический принцип преломляется, вероятно, в любом художественном тексте Иванова. Но трудно найти более типичный пример практического воплощения ивановской теории, чем «Венок сонетов», написанный весной 1909 года и опубликованный незадолго до статьи «Заветы символизма» в том же Аполлоне (№ 5, 1910). Этот цикл (кстати говоря, несколько нарушающий строгий канон венка сонетов) построен на сонете «Любовь» из сборника Кормчие звезды (1903). «Любовь» есть серия символов; символы эти выражены в метафорических сравнениях (почти лишенных глаголов), каждое из которых описывает встречу и слияние двух личностей (или, с другой точки зрения, объединение мужского и женского начала в андрогинном Сфинксе). «Венок сонетов» разворачивает эти /112/
символы в миф – сложный и даже невразумительный рассказ, суть которого заключается в переходе от языческого дуба, мирового древа (первые две строки) к христианскому кресту (последняя строка). Принцип диалога подчеркнут двумя эпиграфами – из Лидии Зиновьевой-Аннибал и из самого себя. Семантическим ключом цикла является слово два (оба), встречающееся в любом из четырнадцати сонетов по нескольку раз, а во всем венке – 51 раз (ср. еще слова двойного, двугласные, двужалая, двусветлый, дву-столпная). В стихах связываются и перекликаются, вскрывая свою близость, иудейские, греческие, римские, германские, славянские, христианские мифологемы; само сплетение строк, свойственное венку сонетов, может восприниматься как некоторый айкон сплетения разнопри-родных знаковых систем. Наконец, в цикле ведется диалог с предшествующими во времени пластами русской поэзии. В нем можно обнаружить отсылки к Слову о полку Игореве (клич с горы двух веющих знамен – стяги глаголют), к Батюшкову (оссиановский мотив зажженных дубов) и пр.; но наиболее очевиден, разумеется, пушкинский подтекст. С «Пророком» Пушкина связаны основополагающие для цикла темы очей, уст, груди, сердца и т.д.; многочисленны также трансформированные цитаты типа горный лед (горний ангелов полет), двужалая стрела… змеиного узла (жало мудрыя змеи), огнь-глагол (глаголом жги). Эта многослойная структура несомненно воспринималась Ивановым – и, вероятно, некоторыми его современниками – как предвестие будущего пророческого поэтического языка.
Вряд ли кто будет отрицать, что Иванов – более крупный и оригинальный поэт, чем Брюсов, защищавший поэзию от ивановских «внелитературных претензий». Все же Иванова, предвидевшего и отчасти осуществившего множество новых поэтических возможностей, еще сковывал устоявшийся «академический», «александрийский» язык начала века. Стиль его статей, не лишенный манерности, также вызывал /113/
противодействие – ср. характерное замечание Блока 1 августа 1907 года:
Мое несогласие с Вяч. Ивановым в терминологии и пафосе (особенно – последнее). Его термины меня могут оскорблять. Миф, соборность, варварство. Почему не сказать проще?41
Характерно – и весьма глубоко – также замечание самого Иванова: истинный символист заботится лишь «о том, чтобы твердо установить некий общий принцип. Принцип этот – символизм всякого истинного искусства [...], – хотя бы со временем оказалось, что именно мы, его утвердившие, были вместе с тем наименее достойными его выразителями.»42
Так или иначе диалогизм и плюрализм ивановской модели мира стал господствующим в русской культуре постсимволистского периода. Слово Иванова материально, как слово акмеистов, и нередко странно, как слово футуристов. Типологическая – а часто, по-видимому, и генетическая -связь с Ивановым заметна в синкретическом и синхронизирующем мифологизме Хлебникова, в дионисийском исступлении Цветаевой, в стремлении к точности реалий у Кузмина, в культе памяти и цитаты у Ахматовой и Мандельштама. Нравственный пафос Иванова, ведущий к отождествлению поэтического текста и жизни, возродился в лучшей русской поэзии тридцатых годов и присутствует в ней поныне. Last but not least – теоретические построения Иванова стали одной из исходных точек для Михаила Бахтина (чьи идеи повлияли на современную российскую мысль). Если русский символизм умер после дискуссий 1910 года – благодаря Вячеславу Иванову он умер как зерно, о котором некогда было сказано, что оно принесет многий плод. /114/
Примечания
1 | Борис Эйхенбаум, О поэзии, Ленинград: Советский писатель, 1969, с. 81. | |
2 | Вячеслав Иванов, Собрание сочинений (далее СС), т. 2, Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974, с. 603. | |
3 | Александр Блок, Собрание сочинений, т. 8, Москва-Ленинград: Государственное издательство художественной литературы, 1963, с. 308. | |
4 | Валерий Брюсов, Дневники 1891-1910, Москва: изд. М. и С. Сабашниковых, 1927, с. 142. | |
5 | Дмитрий Максимов, Брюсов: Поэзия и позиция, Ленинград: Советский писатель, 1969, с. 177. | |
6 | Ср. Georgette Donchin, The Influence of French Symbolism on Russian Poetry, ‘s-Gravenhage: Mouton, 1958, p. 76. | |
7 | СС, т. 2, c. 594. | |
8 | Там же, с. 595. | |
9 | Осип Мандельштам, Собрание сочинений, т. 2, Нью-Йорк: Международное Литературное Содружество, 1971, с. 246. | |
10 | СС, т. 2, с. 590. | |
11 | Ср. Omry Ronen, «A Functional Technique of Myth Transformation in XX Century Russian Lyrical Poetry», in Myth in Literature, eds. Andrej Kodjak, Krystyna Pomorska, Stephan Rudy, Columbus: Slavica, 1985, p. 112. | |
12 | Ср. Андрей Белый, Сирин ученого варварства, Берлин: Скифы, 1922; Ольга Дешарт, «Введение», СС, т. 1, 1971, с. 161. | |
13 | Ольга Дешарт, op. cit., с. 116. | |
14 | СС, т. 1,с. 824. | |
15 | Там же, с. 718. | |
16 | Ср. Сергей Аверинцев, «Вячеслав Иванов», Вячеслав Иванов, Стихотворения и поэмы, Ленинград: Советский писатель, 1976, с. 21. | |
17 | Осип Мандельштам, op. cit., с. 343. | |
18 | Ср. Сергей Аверинцев, op. cit., с. 24. | |
19 | Ср. Игорь Смирнов, «Цитирование как историко-литературная проблема: Принципы усвоения древнерусского текста поэтическими школами конца XIX – начала XX вв. (На материале ‘Слова о полку Игореве’)», Блоковский сборник, 4, Тарту, 1981, с. 262. | |
20 | СС, т. 2, с. 775, 777, 807. | |
21 | Ср. Ольга Дешарт, op. cit., с. 156. | |
22 | Федор Степун, Встречи, Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1962, с. 143. | |
23 | СС, т. 3, 1979, с. 401. | |
24 | Там же, с. 402. | |
25 | Там же, с. 395. | |
26 | Там же, с. 406. | |
27 | Там же, с. 410. | |
28 | Ср. Дмитрий Максимов, «О мифопоэтическом начале в лирике Блока (предварительные замечания)», Блоковский сборник, 3, Тарту, 1979, с. 7-8. | |
29 | СС, т. 2, с. 537. | |
30 | Там же, с. 594-595. | |
31 | Там же. Ср. Дмитрий Максимов, op. cit., с. 9. | |
32 | СС, т. 1, с. 714. | |
33 | Зара Минц, «О некоторых ‘неомифологических’ текстах в творчестве русских символистов», Блоковский сборник, 3, с. 80-81. | |
34 | СС, т. 3, с. 711. | |
35 | См., в частности, новейшие работы Юрия Лотмана. | |
36 | СС,т. 2, с. 601. | |
37 | Александр Блок, Записные книжки, Москва: Художественная литература, 1965, с. 168. | |
38 | СС, т. 2, с. 591-592. 34 | |
39 | Там же, с. 600. | |
40 | Omry Ronen, op. cit., p. 121. | |
41 | Александр Блок, Записные книжки, с. 96. | |
42 | СС, т. 2, с. 613. |
Текст по изданию: Томас Венцлова, Вячеслав Иванов и кризис русского символизма, «Собеседники на пиру», 1997, Vilnius.
См. также статью А .Асояна Данте и Вяч. Иванов.