В России с именем символизма
связывается нечто такое,
за что можно отдать жизнь и даже душу.
Эллис – Брюсову,
29 апреля 1909 года
Творчество акмеистов и футуристов до сих пор воспринимается как живая ценность и воздействует на современный русский литературный процесс. Иная судьба постигла символизм – старшую и в некоторых отношениях наиболее заслуженную из трех великих школ русской поэзии начала века. Язык символистов рано «превратился в мертвый диалект»1. После десятых годов его использовали либо заведомые эпигоны, либо поэты, по тем или иным причинам оказавшиеся вне литературы (типа Даниила Андреева). «Старые чеканы школы истерлись»2; крупнейшие символисты в своих поздних произведениях трансформировали традиционную символистскую поэтику до неузнаваемости.
Томас Венцлова. Фото с сайта vilniausmuziejai.lt
Кризис – возможно, даже смерть символизма – принято связывать с 1910 годом, когда между его мастерами разгорелся спор, породивший ряд существенных теоретических формулировок. К этому времени прекратили свой выход Весы и Золотое Руно; их место занял Аполлон, обозначивший новую эпоху русской культуры; выступило целое поколение молодых поэтов, от Ахматовой до Маяковского, которым, как вскоре выяснилось, принадлежало будущее. Спор разделил символистов на два лагеря – «эстетов» и «философов» («теургов»); но и те, и другие стали постепенно отходить на второй план литературной и культурной сцены.
Драматическая история крушения русского символизма исследована недостаточно. Общепризнано, что важную /103/
роль в этом сыграл Вячеслав Иванов – самый серьезный теоретик и самый необычный, «экзотический» поэт символистской школы. Но, пожалуй, до сих пор не полностью исследованы те моменты его теоретических взглядов и поэтической практики, которые, знаменуя кризис символизма, косвенным образом оказались плодотворными для развития русской культуры.
Вячеслав Иванов, портрет работы К.А.Сомова, 1906 г.
Иванов был зачинщиком дискуссии 1910 года. Как известно, она началась с двух его докладов, позднее переработанных в статью «Заветы символизма» (Аполлон, 1910, № 8). В том же номере Аполлона появился параллельный доклад Блока «О современном состоянии русского символизма». (Ср. самокритичное замечание Блока в письме к Евгению Зноско-Боровскому от 12 апреля 1910 года: «Другое совсем дело – доклад Вяч. Ивановича, на который я ведь только отвечал: там – математическая формула, здесь – ученический рисунок.»3) Выступления Иванова и Блока вызвали неумеренно резкую реакцию Брюсова. В своем дневнике Брюсов в этой связи пишет об Иванове: «Его основная мысль – искусство должно служить религии. Я резко возражал. Отсюда размолвка. За Вяч. Иванова стояли Белый и Эллис. Расстались с Вяч.Ив. холодно.»4 Сторону Иванова приняли авторы, считавшие своим предтечей Владимира Соловьева и во многом исходившие из его положений о смысле искусства. Позиции Брюсова сочувствовали многие молодые поэты, тяготевшие к кларизму и акмеизму (и вскоре переросшие брюсовские схемы).
Почти все основные идеи «Заветов символизма» высказывались Ивановым задолго до 1910 года (ср. его статьи «Поэт и чернь», 1904; «Копье Афины», 1904; «Символика эстетических начал», 1905; «Кризис индивидуализма», 1905; «О веселом ремесле и умном веселии», 1907; «Две стихии в современном символизме», 1908). Раскол 1910 года вызван не тем, что Иванов занял новую позицию или отчетливее, чем прежде, ее сформулировал. Важнее факт, что в это время, по точному замечанию Дмитрия Максимова, «в /104/
литературе символизма происходили энтропические процессы»5 – ассимиляция символистской поэтики массовой культурой, личные междоусобия и т.п. Существенно и то, что более отчетливой стала позиция Брюсова (вскоре обнаружившая свою малую плодотворность). Как это ни парадоксально, положения Иванова (и сама его поэтика) в конечном счете оказались важнее, – даже для течений, объявивших о своем разрыве с «мистическими туманностями» символизма, – чем внешне привлекательные положения Брюсова. Они вошли в плоть и кровь русской литературы, хотя, возможно, неожиданным для самого Иванова путем.
Обычно считается, что Брюсов в дискуссии 1910 года защищал чисто эстетические принципы, исходя из практики западного (прежде всего французского) символизма; Иванов же со своими сторонниками, опираясь на традиции немецкой романтической философии и русской религиозной мысли, ставил перед символизмом экстралитературные задачи.6 Поверхностное, не учитывающее контекста прочтение ивановских и брюсовских статей как бы подтверждает этот взгляд. Иванов пишет:
Символизм кажется упреждением той гипотетически мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельные речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте – иератическую речь пророчествования.7
Первая речь определяется как логическая, вторая как мифологическая, восходящая к священному языку жрецов. Поэзия, ориентированная на эту – видимо, осуществимую только в идеале – пророческую речь, по мысли Иванова, должна способствовать преображению мира, которое приведет к некоторому эсхатологическому состоянию (в духе предсказаний Владимира Соловьева и Николая Федорова). Поэт обязан быть «религиозным устроителем жизни, /105/
истолкователем и укрепителем божественной связи сущего, теургом»8 (ср. позднее у Мандельштама: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие»9). Триумвират Иванова, Белого и Блока называет свой символизм «реалистическим», «истинным» – в противовес «идеалистическому», «субъективному», «декоративному» символизму Брюсова или Бальмонта. Иванов неоднократно подчеркивал, что «истинный» символизм выходит далеко за рамки литературного направления и присутствует в любом крупномасштабном произведении любой эпохи. Его корни в русской традиции, согласно статье «Заветы символизма», усматриваются у Жуковского, Пушкина и многих других писателей, но его потенции в достаточной мере осуществлены только Тютчевым, ощутившим потребность «двойного зрения» и «другого поэтического языка».10
Неоднократно говорилось, что в ивановской концепции своеобразно преломилась российская идея «общественного служения искусства». Позднее его концепция связывалась даже с советским «искусством для масс»11 (равно как ивановские «орхестры» – с советами). Подобную реализацию ивановских теоретических построений хотелось бы назвать пародийной – если бы она не была столь трагичной; и не удивительно, что Иванов, в отличие от Белого, воспринял ее с ужасом.12 На этом фоне брюсовская концепция может быть понята как вполне конструктивная защита автономности искусства. Однако нам кажется, что на обе концепции следует посмотреть и с несколько иной стороны.
Прежде всего Иванов воспринимает искусство как систему, находящуюся в постоянном – и плодотворном – взаимодействии с другими знаковыми системами культуры. Для Брюсова искусство замкнуто на себе и самодостаточно; Иванов выдвигает значительно более современную идею искусства незамкнутого, открытого. Допустимо сказать, что Брюсов ограничивается искусством как синтаксисом, а Иванов живо ощущает его семантические и /106/
прагматические стороны. Если подход Брюсова, как известно, повлиял на русский формализм, то подход Иванова в определенной мере предвещает семиотическую школу.
Не подлежит сомнению, что Иванов был человеком религиозного сознания (и что кризис поэтики символизма связан с кризисом религии, характерным для двадцатого века). Но религиозное сознание для Иванова (как ранее для Достоевского) выражалось прежде всего в принципе диалога, взаимодействия, связи (того, чем этимологически и определяется слово religio). Творчество Иванова отличается редкостным единством и даже некоторой монотонностью:
[...] Весь многообразный рой его поэм и гимнов, его сонетов и канцон, его эпических легенд, его капризных «стихотворений на случай», трагедий его, написанных античными метрами, непроизвольно и непреложно располагается архитектонически, и его узрения сами собою сливаются в единую стройную систему.13
Но система эта строится на антиномиях, на внутреннем столкновении и споре, на диалектических переходах.
Вячеслав Иванович Иванов, Лилия Дмитриевна Зиновьева-Аннибал и Вера Константиновна Шварсалон
На наиболее глубинном уровне проблему диалога ставит знаменитая ивановская формула «Ты Еси» (ср. статью 1907 года под этим названием). Вслушиваясь в самого себя, человек находит на последней черте некоего «Ты» – собеседника, партнера, сверхличную силу – и тем самым преодолевает свою «целлюлярность» (при этом богоносец, вступивший в беседу с «Ты», есть одновременно и спорщик, богоборец14). На следующем уровне диалог происходит между различными слоями единой личности; это то, что в статье «Ницше и Дионис» (1904) определено словами «игра в самоискание, самоподстерегание, самоускользание, живое ощущение своих внутренних блужданий в себе самом и встреч с собою самим»15. В диалоге – долженствующем в пределе перейти в религиозную, «соборную» связь – находятся и отделенные друг от друга личности, «раздробленные /107/
сознания». Можно было бы сказать, что почти непереводимый термин «соборность» в понимании Иванова равносилен термину «диалог», расширенному до теологемы. В диалог вступают разные жанры, разные сферы культуры, разделенные во времени и пространстве системы мышления и бытия (то, что в общем может быть названо языками). Все они перекодируют друг друга, проясняются друг через друга. Стихи переводятся на язык трагедии, трагедия – на язык научного описания, научно-философское построение – на язык жизненного текста (так, связь с Лидией Зиновьевой-Аннибал проясняется через соотнесение с дионисийским комплексом; женитьба на Вере Шварсалон реализует тему «культура как культ памяти»). Сама личность становится знаком («Снятся ль знаменья поэту?/ Или знаменье – поэт?»). Диахрония опрокидывается на синхронию: скажем, античный ритуал не только соотносится, но почти отождествляется с христианской догмой (ср. учение Иванова об Антирройе – движении из будущего в прошлое). Иванову свойственно «экуменическое» ощущение мировой культуры как единого целого16 (см. в этой связи общеизвестные замечания Мандельштама в статье 1923 года «Буря и натиск»17). Время у него теряет однонаправленность и интерпретируется в пространственных терминах – в частности, в пространственной символике восхождения-нисхождения, по-видимому, соотнесенной с мифологемой «мирового древа». Этим определен сгущенно русский и одновременно экзотичный язык ивановских стихов18; и это также в значительной степени предвещает постсимволистскую поэтику19.
Диалогический принцип, пронизывающий творчество Иванова, порой обнаруживает себя достаточно неожиданным образом. Например, с ним связан факт, что Иванов испытывал потребность писать на многих языках – русском, немецком, греческом, латыни и т.д. Исключительно выразительный пример «внутреннего диалога» мы находим в дневниках Иванова, относящихся к тому же 1910 году, что /108/
и символистская дискуссия: разговор с собой в этих дневниках часто переходит в разговор с Лидией Зиновьевой-Аннибал, умершей в 1907 году, причем в точках перехода меняется даже почерк.20 Оставляя в стороне какие-либо медицинские и тем более парапсихологические объяснения этого факта, заметим, что он нетривиальным образом выражает основной принцип ивановской мысли: «Быть -это быть вместе»21.
В бытовом поведении для Иванова также была характерна установка на собеседника. Мысль его наиболее полно разворачивалась в сократическом, спокойном и дружелюбном споре, учитывающем и примиряющем антитетические точки зрения.
В отличие от Андрея Белого, подобно огнедышащему вулкану извергающего перед тобой свои мысли, и в отличие от тысячи блестящих русских спорщиков-говорунов, Вячеслав Иванов любил и умел слушать чужие мысли.22
Едва ли не лучшим примером этого служит «Переписка из двух углов» (1921). Позиции Иванова и его собеседника Михаила Гершензона здесь кажутся совершенно непримиримыми. При этом Гершензон выступает как «монологист»23, принципиально не желающий прислушиваться к чужим идеям и включать их в круг своего опыта. Иванов ограничивается интонациями спокойного убеждения («Да мы же и условились, что истина не должна быть принудительной»24), пытается проникнуть в то, что звучит «между строк, во внутреннем тонусе и ритме слов»25, найти в позиции Гершензона некий аспект истины, подлежащий включению в более обширный синтез («Но тут неожиданно ваш голос присоединяется к моему»26). Диалогом, проникновением в знаковый мир собеседника, бережным включением в свою речь элементов чужой речи Иванов стремится преодолеть, по его собственному выражению, основную ложь «нашей расчлененной и разбросанной культурной эпохи, бессильной родить соборное сознание»27. Соборность /109/
оказывается противовесом духовной энтропии и отчужденности.28
Плюралистическая позиция Иванова противоположна «монистической» позиции Брюсова (современники отмечали авторитарный и диктаторский характер Брюсова, противополагая его симпозиальному характеру Иванова). Не лишено интереса то, что в своей статье «О ‘речи рабской’, в защиту поэзии» Брюсов блистает именно нежеланием прислушиваться к собеседникам – он буквально прочитывает их метафоры, которые тем самым превращаются в нелепости, допускает плоско иронические выпады и т.д. Кстати говоря, это кардинальное различие «моделей мира» Брюсова и Иванова воздействовало на их биографические тексты и в том числе политическую судьбу: эстет и «аристократ духа» Брюсов нашел modus vivendi с советской властью, которая в конечном счете оказалась неприемлемой для Иванова, сохранившего традиции русской общественности и народолюбия.
В связи с проблемой перекодировки, по-видимому, следует рассматривать ивановское понимание символа. Символ – «знак противоречивый» – обретает разные интерпретации в разных сферах сознания29 и переводится на язык различных мифов. Миф, согласно статье «Заветы символизма», есть динамический модус символа30, строящийся на глаголе, действии, событии31, имеющий тенденцию перекодироваться в жизненное деяние (ср. замечание в статье «Поэт и чернь»: «К символу же миф относится, как дуб к желудю»32).
Зара Минц не столь давно отметила, что символизм был экспансией художественных методов познания в традиционно научные области.33 Но и здесь следует подчеркнуть разницу между Брюсовым и Ивановым. Брюсов с позитивистской (или викторианской) прямолинейностью полагал, что символизм действительно есть аналог или даже вид науки, «познание тайных истин», недоступных непосвященному взору. Иванов писал ему 19 февраля 1904 года: /110/
Ключи Тайн предполагают как тайну некоторую истину -объект познания. Мифотворчество само налагает свою истину; соответствия же ее объективной сущности вещей вовсе не испытует. Оно воплощает постулаты сознания и, утверждая, творит. Поэтому искусство для меня преимущественно творчество, если хотите – миротворчество – акт самоутверждения и воли-действия, а не познание (какова и вера)[...].34
Плоскому гносеологическому пониманию искусства Иванов противопоставляет значительно более современное понимание, где означаемое не противостоит сознанию как нечто внешнее, а создается в действии, во взаимном перекодировании и переинтерпретации знаковых систем. Для Брюсова символ имеет ограниченное количество интерпретаций; для Иванова он постоянно обрастает смыслом, преломляясь в различных областях культуры и переходя из эпохи в эпоху. Процесс перекодировки ведет к лавинообразному нарастанию смысла (ср. современные семиотические идеи35). По мысли Иванова, – уже выходящей за пределы науки, – бесконечная взаимная перекодировка идиолектов, языков, культур должна вести к некоторому окончательному Смыслу, определяемому в религиозных (соловьевских) терминах; «зеркало зеркал», -искусство, – «наведенное на зеркала раздробленных сознаний, восстановляет изначальную правду отраженного»36. На этой ступени язык заменяется апофатическим молчанием; но эта ступень относится к сфере эсхатологии, а не к сфере опыта, доступного здесь и сейчас.
Таким образом, в споре 1910 года речь идет не столько об автономности литературы (или подчинении ее экстралитературным задачам), сколько о признании (или непризнании) диалогического принципа в культуре, принципа органической связи всех ее частей. Это хорошо понял Блок, записавший в своей стенограмме ивановского доклада: «Поэзия – только часть целого».37
Именно на фоне диалогического принципа и стремления к снятию антиномий следует рассматривать слова о /111/
«двойном зрении», необходимом для подлинного символиста: художник объединяет миры дня и ночи, сознания и подсознания, микрокосма и макрокосма, разделенные в обыденном мышлении.38 Теургическая речь, по воззрению Иванова, не отменяет прежнюю речь, а включает ее в себя (логическое преодолевает и превосходит само себя в диалогическом); поэзия декоративного символизма входит составной частью в поэзию истинного символизма. Статья «Заветы символизма», как обычно у Иванова, построена триадически: утверждение свободы художника (тезис) переходит либо в нигилизм Блока и Белого, либо в религиозное действие Добролюбова и Мережковского, либо в изящное мастерство кларистов (антитезис); синтезом является теургическое искусство, но оно включает и прежние моменты (в частности, формальное мастерство «воспитывает строгий вкус, художественную взыскательность, чувство ответственности и осторожную выдержку в обращении со стариной и новизной»39). Ивановский «моно-миф», – Дионис, – по выражению Омри Ронена, есть символ символа40; его можно также назвать мифом мифа, мета-мифом, ибо он обозначает сам факт медиации, объединения противоположностей, диалога антиномических начал.
Диалогический принцип преломляется, вероятно, в любом художественном тексте Иванова. Но трудно найти более типичный пример практического воплощения ивановской теории, чем «Венок сонетов», написанный весной 1909 года и опубликованный незадолго до статьи «Заветы символизма» в том же Аполлоне (№ 5, 1910). Этот цикл (кстати говоря, несколько нарушающий строгий канон венка сонетов) построен на сонете «Любовь» из сборника Кормчие звезды (1903). «Любовь» есть серия символов; символы эти выражены в метафорических сравнениях (почти лишенных глаголов), каждое из которых описывает встречу и слияние двух личностей (или, с другой точки зрения, объединение мужского и женского начала в андрогинном Сфинксе). «Венок сонетов» разворачивает эти /112/
символы в миф – сложный и даже невразумительный рассказ, суть которого заключается в переходе от языческого дуба, мирового древа (первые две строки) к христианскому кресту (последняя строка). Принцип диалога подчеркнут двумя эпиграфами – из Лидии Зиновьевой-Аннибал и из самого себя. Семантическим ключом цикла является слово два (оба), встречающееся в любом из четырнадцати сонетов по нескольку раз, а во всем венке – 51 раз (ср. еще слова двойного, двугласные, двужалая, двусветлый, дву-столпная). В стихах связываются и перекликаются, вскрывая свою близость, иудейские, греческие, римские, германские, славянские, христианские мифологемы; само сплетение строк, свойственное венку сонетов, может восприниматься как некоторый айкон сплетения разнопри-родных знаковых систем. Наконец, в цикле ведется диалог с предшествующими во времени пластами русской поэзии. В нем можно обнаружить отсылки к Слову о полку Игореве (клич с горы двух веющих знамен – стяги глаголют), к Батюшкову (оссиановский мотив зажженных дубов) и пр.; но наиболее очевиден, разумеется, пушкинский подтекст. С «Пророком» Пушкина связаны основополагающие для цикла темы очей, уст, груди, сердца и т.д.; многочисленны также трансформированные цитаты типа горный лед (горний ангелов полет), двужалая стрела… змеиного узла (жало мудрыя змеи), огнь-глагол (глаголом жги). Эта многослойная структура несомненно воспринималась Ивановым – и, вероятно, некоторыми его современниками – как предвестие будущего пророческого поэтического языка.
Вряд ли кто будет отрицать, что Иванов – более крупный и оригинальный поэт, чем Брюсов, защищавший поэзию от ивановских «внелитературных претензий». Все же Иванова, предвидевшего и отчасти осуществившего множество новых поэтических возможностей, еще сковывал устоявшийся «академический», «александрийский» язык начала века. Стиль его статей, не лишенный манерности, также вызывал /113/
противодействие – ср. характерное замечание Блока 1 августа 1907 года:
Мое несогласие с Вяч. Ивановым в терминологии и пафосе (особенно – последнее). Его термины меня могут оскорблять. Миф, соборность, варварство. Почему не сказать проще?41
Характерно – и весьма глубоко – также замечание самого Иванова: истинный символист заботится лишь «о том, чтобы твердо установить некий общий принцип. Принцип этот – символизм всякого истинного искусства [...], – хотя бы со временем оказалось, что именно мы, его утвердившие, были вместе с тем наименее достойными его выразителями.»42
Так или иначе диалогизм и плюрализм ивановской модели мира стал господствующим в русской культуре постсимволистского периода. Слово Иванова материально, как слово акмеистов, и нередко странно, как слово футуристов. Типологическая – а часто, по-видимому, и генетическая -связь с Ивановым заметна в синкретическом и синхронизирующем мифологизме Хлебникова, в дионисийском исступлении Цветаевой, в стремлении к точности реалий у Кузмина, в культе памяти и цитаты у Ахматовой и Мандельштама. Нравственный пафос Иванова, ведущий к отождествлению поэтического текста и жизни, возродился в лучшей русской поэзии тридцатых годов и присутствует в ней поныне. Last but not least – теоретические построения Иванова стали одной из исходных точек для Михаила Бахтина (чьи идеи повлияли на современную российскую мысль). Если русский символизм умер после дискуссий 1910 года – благодаря Вячеславу Иванову он умер как зерно, о котором некогда было сказано, что оно принесет многий плод. /114/
Примечания
| 1 | Борис Эйхенбаум, О поэзии, Ленинград: Советский писатель, 1969, с. 81. | |
| 2 | Вячеслав Иванов, Собрание сочинений (далее СС), т. 2, Брюссель: Foyer Oriental Chrétien, 1974, с. 603. | |
| 3 | Александр Блок, Собрание сочинений, т. 8, Москва-Ленинград: Государственное издательство художественной литературы, 1963, с. 308. | |
| 4 | Валерий Брюсов, Дневники 1891-1910, Москва: изд. М. и С. Сабашниковых, 1927, с. 142. | |
| 5 | Дмитрий Максимов, Брюсов: Поэзия и позиция, Ленинград: Советский писатель, 1969, с. 177. | |
| 6 | Ср. Georgette Donchin, The Influence of French Symbolism on Russian Poetry, ‘s-Gravenhage: Mouton, 1958, p. 76. | |
| 7 | СС, т. 2, c. 594. | |
| 8 | Там же, с. 595. | |
| 9 | Осип Мандельштам, Собрание сочинений, т. 2, Нью-Йорк: Международное Литературное Содружество, 1971, с. 246. | |
| 10 | СС, т. 2, с. 590. | |
| 11 | Ср. Omry Ronen, «A Functional Technique of Myth Transformation in XX Century Russian Lyrical Poetry», in Myth in Literature, eds. Andrej Kodjak, Krystyna Pomorska, Stephan Rudy, Columbus: Slavica, 1985, p. 112. | |
| 12 | Ср. Андрей Белый, Сирин ученого варварства, Берлин: Скифы, 1922; Ольга Дешарт, «Введение», СС, т. 1, 1971, с. 161. | |
| 13 | Ольга Дешарт, op. cit., с. 116. | |
| 14 | СС, т. 1,с. 824. | |
| 15 | Там же, с. 718. | |
| 16 | Ср. Сергей Аверинцев, «Вячеслав Иванов», Вячеслав Иванов, Стихотворения и поэмы, Ленинград: Советский писатель, 1976, с. 21. | |
| 17 | Осип Мандельштам, op. cit., с. 343. | |
| 18 | Ср. Сергей Аверинцев, op. cit., с. 24. | |
| 19 | Ср. Игорь Смирнов, «Цитирование как историко-литературная проблема: Принципы усвоения древнерусского текста поэтическими школами конца XIX – начала XX вв. (На материале ‘Слова о полку Игореве’)», Блоковский сборник, 4, Тарту, 1981, с. 262. | |
| 20 | СС, т. 2, с. 775, 777, 807. | |
| 21 | Ср. Ольга Дешарт, op. cit., с. 156. | |
| 22 | Федор Степун, Встречи, Мюнхен: Товарищество Зарубежных Писателей, 1962, с. 143. | |
| 23 | СС, т. 3, 1979, с. 401. | |
| 24 | Там же, с. 402. | |
| 25 | Там же, с. 395. | |
| 26 | Там же, с. 406. | |
| 27 | Там же, с. 410. | |
| 28 | Ср. Дмитрий Максимов, «О мифопоэтическом начале в лирике Блока (предварительные замечания)», Блоковский сборник, 3, Тарту, 1979, с. 7-8. | |
| 29 | СС, т. 2, с. 537. | |
| 30 | Там же, с. 594-595. | |
| 31 | Там же. Ср. Дмитрий Максимов, op. cit., с. 9. | |
| 32 | СС, т. 1, с. 714. | |
| 33 | Зара Минц, «О некоторых ‘неомифологических’ текстах в творчестве русских символистов», Блоковский сборник, 3, с. 80-81. | |
| 34 | СС, т. 3, с. 711. | |
| 35 | См., в частности, новейшие работы Юрия Лотмана. | |
| 36 | СС,т. 2, с. 601. | |
| 37 | Александр Блок, Записные книжки, Москва: Художественная литература, 1965, с. 168. | |
| 38 | СС, т. 2, с. 591-592. 34 | |
| 39 | Там же, с. 600. | |
| 40 | Omry Ronen, op. cit., p. 121. | |
| 41 | Александр Блок, Записные книжки, с. 96. | |
| 42 | СС, т. 2, с. 613. |
Текст по изданию: Томас Венцлова, Вячеслав Иванов и кризис русского символизма, «Собеседники на пиру», 1997, Vilnius.
См. также статью А .Асояна Данте и Вяч. Иванов.