Вы здесь: Начало // Литературоведение, Собеседники // О мифотворчестве Вячеслава Иванова: Повесть о Светомире царевиче

О мифотворчестве Вячеслава Иванова: Повесть о Светомире царевиче

Томас Венцлова

Мне кажется, что никто из моих
современников так не живет чувством мифа,
как
я. Вот в чем моя сила, вот в чем
я человек нового начинающегося периода.

Из беседы Вячеслава Иванова с Моисеем Альтманом
20 декабря 1921 года

Стоит привести три высказывания о том произведении Вячеслава Иванова, которое, по-видимому, следует считать — как считал автор и близкие к нему люди — его magnum opus. Литературовед, живущий в Калифорнии, говорит:

It may well be that the peaks of post-revolutionary Russian prose will, one day, form a triangle of unlikely bedfellows: Zoshchenko’s stories, Bunin’s Life of Arseniev, and Ivanov’s Tale of Prince Svetomir. 1

Литературовед, живущий в России, замечает:

[...] The sole means of contact with this work [«Повесть о Светомире царевиче»] is to enter into it and let its verbal element close over one’s head. 2

Наконец, сам Вячеслав Иванов утверждает:

Да, проза особая, а все же проза; в этом-то и разгадка. 3

Томас Венцлова. Фото: Кястутис Ванагас

Томас Венцлова. Фото: Кястутис Ванагас

Все три высказывания касаются прежде всего жанрово-стилистического уровня вещи. Именно он в Повести… сильнее всего ощутим. «Особая проза» Иванова поражает воображение: пожалуй, это один из самых необычных примеров «чужой речи» не только в русской, но и в мировой литературе. «Повесть» ориентирована на такие старинные жанры, как летопись, неканоническая легенда, апокриф, отчасти и западный рыцарский роман. Рассказ ведется от лица некоего «старца-инока»; как и должно быть в средневековой литературе, этот старец анонимен и подчинен /117/

строго разработанному словесному этикету («Может быть он и не один [...]»4 ). Автор достигает почти полного слияния с рассказчиком, сохраняя все же дистанцию и элемент игры. Перед нами как бы древнерусский памятник, но в то же время словно и перевод этого памятника на несколько более современный язык. Заметим, что Повесть… разнообразна по степени условности: в ней присутствуют «тексты в тексте»5 — с одной стороны, более условные пассажи, написанные в сущности не по-русски, а по-церковнославянски (послание Иоанна Пресвитера, а также, например, беседа Лазаря-Владаря с двумя схимниками, 320-3216 , и с Отрадой, 327-328), с другой стороны, стихотворные включения, язык которых воспринимается как менее условный — фольклорный или даже современно-литературный (264-265, 269, 278-279, 284, 299-300, 309; ср. еще загадки, 334-335). Местами нетрудно заметить отсылки и к невербальным текстам, в частности, к иконописи. Так, в послании Иоанна Пресвитера по-своему использована конвенция «иконы в житии». «Иконной» оказывается и цветовая гамма Повести… : так, Гориславе присущи алый и зеленый цвета (280), Отраде — лазоревый, голубой (279-280, 285, 300), Светомиру — темнолазоревый, серебряный, белый, золотой (324), Параскеве — синий и белый (366-367); ср. замечание Евгения Трубецкого:

То — краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение знамений неба потустороннего. 1

Стилизация у Иванова превращается в явление большого стиля; сложная словесная ткань Повести о Светомире царевиче достойна отдельного — и обширного — исследования. Однако в данной работе нас будет занимать не столько жанрово-стилистический уровень вещи, сколько ее мифологическая семантика.

Вероятно, Повесть о Светомире царевиче — единственное крупномасштабное произведение русской прозы XX века, остающееся пока не описанным и не интерпретированным. 8 /118/

К нему трудно подступиться — отчасти, может быть, именно потому, что словесное своеобразие скрывает от непосредственного взгляда смысловые законы его построения. Повесть… многослойна. В зависимости от установки читателя она может быть понята как сказка, приключенческая эпопея, квазиисторический роман или богословский трактат. Ее можно отнести к характерным для нашего времени образцам неомифологического искусства; но она сопоставима скорее не с «антимифами» Джойса и Кафки, а с Иосифом и его братьями Томаса Манна или Паломничеством в Страну Востока Германа Гессе — то есть с книгами послемодернистского, конструктивного, синтезирующего склада. При этом, как известно, Повесть… не завершена. Та ее часть, которую Иванов успел написать, излагает лишь самое начало жития Светомира, точнее его предысторию — юность и воцарение его отца Лазаря, прозванного Владарем. Продолжая сравнение с Томасом Манном, можно сказать, что существующий ивановский текст соответствует только первой части Иосифа и его братьев — истории Иакова. Правда, Повесть… была дописана Ольгой Александровной Шор (Дешарт), и есть основания полагать, что на сюжетном уровне замысел автора воплощен ею с достаточной точностью. Однако Ольга Шор — писатель иного типа и иного масштаба, чем Вячеслав Иванов. Ее текст — отдельное произведение, которое следует судить согласно его собственной мере и закону. Первые пять книг дают, в сущности, достаточно материала для понимания Повести… как целого: мы будем обращаться ко второй части Повести… (книгам VI-IX) только в тех сравнительно немногочисленных случаях, когда ее сюжетный материал проясняет ивановскую мысль и его принципы обращения с мифом.

Иванов, как часто отмечалось, считал мифотворчество – переходящее в теургию — основой и целью всякого большого искусства. Он последовательнее других русских символистов обращался к мифологическим моделям: в первой /119/

половине жизни, под явным воздействием Ницше, — к античной мифологеме страдающего бога, позднее — к тому, что допустимо называть христианской мифологией (в отличие от христианской теологии). Пределом его поисков было некое синтетическое миропонимание, в котором языческие мифы оказывались смутным и приблизительным, но по-своему глубоким и действенным предвидением христианских догматов. Различные мифы были для Иванова отражением одного архетипа, развитием одной фундаментальной мировоззренческой концепции. В этом его подход сходен с подходом Фрейзера и Юнга (конвергенция с Юнгом в конце жизни Иванова стала более или менее осознанной9 ). При этом Иванов трактовал архетипы согласно русской религиозной философии — как «схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность»10 . Миф, в соответствии с этими представлениями, есть континуум, где один и тот же смысл постоянно предстает в различных аспектах, находя свой план выражения в разных сюжетах и персонажах. При этом миф может и должен интерпретироваться на разных уровнях (по крайней мере на двух): с одной точки зрения, он описывает теокосмический процесс, с другой -диалектику духовной сферы человека. Мифы разных эпох и стран (а также мифы, составляющие костяк литературных произведений) «рифмуются» и взаимно перекодируются: уточняя известную формулу Леви-Стросса, можно сказать, что суть мифа остается неизменной при любом переводе — не только с одного естественного языка на другой естественный язык, но и с культуры на культуру, с религии на религию. 11 Однако мифологемы могут «повышаться в ранге», превращаясь в теологемы, и «понижаться в ранге», превращаясь в метафоры.

Характерно, что Повесть о Светомире царевиче включает в себя некоторый метауровень: ивановская теория мифа в ней иногда излагается более или менее эксплицитно. Рассказчик, Отрада и Иоанн Пресвитер (258, 288, 354) объясняют миф как некую «древнюю правду», явленную /120/

посредством образа, «баснословия». Герои повести, весьма начитанные не только в Библии, но и в античных авторах, постоянно осмысляют различные жизненные положения в мифологических символах (305, 314, 326, 341); более того, они интерпретируют свой собственный путь как повторение архетипа. Так, Владарь объясняет свою болезнь по сказанию о царе Давиде, а мать его — по сказаниям об евангельском Лазаре и пророке Ионе (271, 277). История князей Горынских интерпретируется по аналогии с историей потомства Кадма (258). В послании Иоанна Пресвитера оказываются синонимичными Вакх и Ной (357). Отрада формулирует мифологическое тождество рождения и смерти (283), Епифаний — «сообразованность» горнего и дольнего, макрокосма и микрокосма (292), и т. п.

Особенно свободно синтезируется и перекодируется друг в друга греческий и славянский материал (ср. аналогичный подход у Мандельштама). На поверхностном уровне взаимообратимость славянского и греческого (а также славянского и иудейского) выражается переводом имен: Евфросиния (‘благое расположение’) — Отрада, Серафим (‘огненный, пламенеющий’) — Светомир, Фотиния (‘светлая’) — Зареслава и др. (отметим еще Акрополь — Вышеград, 359).

В связи с перекодировкой любопытен вопрос об отражении в Повести… автобиографических моментов. Личные подтексты ее уже отмечались: прежде всего это относится, разумеется, к истории любви Владаря к Гориславе и Отраде. 12 Приведем несколько дополнительных наблюдений. В стихотворении из «Римского Дневника», написанном 1 сентября 1944 года, Вячеслав Иванов прямо соотносит себя с Владарем (а неявным образом и со Светомиром). 13 Симон Хорс есть отражение или, точнее, ипостась библейского Симона волхва (ср. 316): однако не исключено, что этот двусмысленный и не без некоторой симпатии изображенный персонаж, посол «от архонтов звездных» (348), в биографическом плане соответствует Анне Минцловой, которая общалась с Ивановым в пору его гностических /121/

увлечений. «Башня исто́нчена из кости слоновыя, высотою ступеней ста сорока семи» (361), где живет Параскева, -невеста и жена Иоанна Пресвитера, — возможно, есть не лишенный юмора намек на петербургскую «башню», где жили Иванов и Лидия Зиновьева-Аннибал. Однако биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду. Персональный миф у него предполагает в качестве своей «реальнейшей» сущности миф национальный, а национальный миф в свою очередь оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного. При этом миф у Иванова (как и вообще в литературе XX века), накладываясь на прошлое и современность, придает временному хаосу вневременный порядок и смысл.

Структуру Повести о Светомире царевиче определяют, в числе других, три пересекающихся механизма:

1) реконструирование древних славянских мифических представлений, которые Иванов рассматривает как предвестие или особый аспект христианской модели мира;

2) новая аранжировка мифологических мотивов, которые Иванов усматривал в русской литературе, в частности у Достоевского;

3) синхронизация истории (прежде всего русской истории).

Рассмотрим каждый из этих механизмов отдельно.

В центре мифологического мира Повести… стоят два персонажа Богородица и ее спутник Св. Георгий (Егорий Храбрый), осмысленные в духе русских народных концепций, зафиксированных в «отреченных сказаниях», былинах, обычаях и т. д. Иванов пользуется прежде всего так называемым «большим стихом» о Георгии14 , добавляющим многие мотивы к общеизвестной легенде о схватке Георгия со змием. Георгий в этом стихе предстает как демиург и культурный герой: он упорядочивает и очищает мир (леса, горы, реки), просветляет тварь земную (волков и змеиные стада), крестит и просвещает своих сестер, являющихся в /122/

образе лесных мифологических существ. Кроме того, в стихе рассказывается о мучении Георгия, заточенного в погреб языческим царем на 30 лет (или на 33 года). Исследователи русской мифологии (Федор Буслаев, Николай Тихонравов), чьи работы несомненно были знакомы Иванову, видели в этом мотиве рефлекс мифа о лучезарном временно страдающем божестве. 15 Следует заметить, что Георгий — покровитель многих народов и в том числе России (а также города Москвы) — приобрел особую популярность в русской литературе начала века: вспомним хотя бы кантату Кузмина Св. Георгий, поэмы Цветаевой На красном коне и Егорушка.

Мотивы «большого стиха» у Иванова даны обычно намеками, как нечто общеизвестное (257, 275-276, 365 и др. ). Георгий, по приказанию Богородицы создающий космос из хаоса (364), оставляет свою стрелу в недрах «земли полнощной» (258, 365). Эта стрела должна быть обретена неким избранным (а именно Светомиром), что приведет к эсхатологическому преображению «земли полнощной», то есть России (впрочем, Россия для Иванова здесь совпадает с экуменой). Поиски стрелы должны определять сюжет повести. Таким образом Иванов создает русскую параллель к западноевропейской легенде о Св. Граале (в части, написанной Ольгой Шор, эта параллель становится эксплицитной, см. 445-459).

С присущей ему эрудицией и тонкостью Иванов восстанавливает в образах Георгия и Богородицы первоначальные фигуры бога-громовержца и женской богини, олицетворяющей «мать сыру землю». Обе фигуры связаны со сферой плодородия (в этом духе легко истолковать и стрелу в земных недрах). Однако Иванов не переходит грань в своем увлечении язычеством. Дохристианские представления с немалым тактом перекодируются в христианскую символическую систему (здесь как бы реконструирован процесс, реально происходивший в славянском фольклоре). Оба образа остаются просветленными, высоко одухотворенными. /123/

Хотя догматическая христианская теология в повести и отходит на второй план, она постоянно подразумевается; неканоническая легенда воспринимается на фоне канона как некое его дополнение или символическое отображение, а не его отмена.

Сохраняя «иконный» лик Георгия («стоит [...] юноша красный в доспехах пресветлых, и копье лучевидное в руке держит», 259), Иванов тем не менее воспроизводит в нем древнеславянские и даже индоевропейские черты. Так, Георгий (Егорий) постоянно связывается с грозой, дубравой и дубом (ср. хотя бы 259, 308, 312, 348, 365); стрела его сближается с молнией (ср. выпадение стрелы из креста под ударом молнии в продолжении Повести.. ., 433); он оказывается предводителем волков (269) и др. Егорий пронзает копьем во сне царицу Василису (‘королеву’), которая под ударом копья до грудей входит «в сыру землю» (259; редуцированный мотив оплодотворения земли громовержцем). В этой связи существенны многие детали: Василиса ведет свой род от Микулы Селяниновича, т. е. богатыря, связанного с землей (258-259); ее материнское чрево прямо отождествляется с Матерью-Землей (259; ср. то же об Отраде, 344); она беременеет в Ильин день, а младенец ее родится «на Егория вешнего» (259-260; Илья-пророк в русских народных представлениях, как известно, также является рефлексом громовержца). За Василисой сквозит женское божество, противопоставленное Георгию — то есть, в христианизированной ипостаси, Богоматерь. Впрочем, как мы увидим далее, то же можно сказать и о других героинях «Повести».

Огромную роль в тексте играет дуб Егория с криницей под ним (рефлекс мирового древа с источником мудрости у его подножия — ср. хотя бы Старшую Эдду). Криница эта лечит от бесплодия (259-260), посылает видения и помогает решить духовные задачи (267-269, 348-349), у нее разрешается от бремени Горислава (274) и в Егорьев день исцеляется Владарь (300-301), водой ее крестят Светомира /124/

(307), наконец, эта же вода есть знак целомудрия в браке Владаря и Отрады (311). Таким образом, Егорьев источник — место, где сходятся пространственно-временные нити повести и наиболее непосредственно проявляется сакрально-мифологический пласт (ср. в этой связи Опасную Часовню, осененную дубом, в легенде о Граале). То, что из дуба над источником — мирового древа — вытесан крест (260), очевидным образом обозначает смену язычества христианством, точнее, просветление языческой символики христианской верой. 16

С другой стороны, следует остановиться на противопоставленных Георгию архетипических образах змеи и волка. Иванов реконструирует в них древнюю семантику. И змей, и волк — чудовища, связанные с хтоническим миром (с низом мирового древа). Змей в фольклоре соотносится со сферой плодородия и земли (о чем свидетельствует и русская этимология его имени), с женским, но также и с мужским (фаллическим) началом17 ; волк имеет сходное значение, а вдобавок связан с оборотничеством, со смертью, с зимним сном природы18 (характерно, что бес-волк, искушающий Владаря, появляется у криницы зимой, 308). Кстати говоря, змей и волк в мифологии — в частности, в славянской традиции — нередко почти идентифицируются (ср ., например, имя героя сербского эпоса Змей Огненный Волк). 19 В героях повести — Владаре и Гориславе — присутствует змеиное и волчье начало. Как и все князья Горынские, они по преданию произошли от «змиева семени» или от крови дракона, убитого Георгием (258). Горислава сама себя называет змеей Горынской, а Владаря змеенышем (265; ср. еще 260, 264, 267, 273, 287 и др. ). Сестры Георгия, родоначальницы Владаря и Гориславы, кормили своих младенцев волчьим млеком (365); Владарь неоднократно сравнивается или отождествляется с волком (263, 269, 325, 349 др. )? Горислава с волчицей бешеной (273). Иванов интерпретирует образы змея и волка в юнговском духе — как символы плоти, инстинкта, деструктивной бессознательной /125/

сферы. Он подчеркивает, что эта сфера подлежит очищению и преображению: в этом он справедливо усматривает смысл мифологического мотива об «упорядочивании» Георгием волчьих стай и змеиных стад (ср. слова Богородицы, обращенные к Георгию: «Естество не премени, но и волков Слову Божию научи», 365). Только объединение верхнего и нижнего мира, духа и материи, сознательного и бессознательного, по Иванову, создает полноту бытия, в которой эрос преображается в агапэ (ср. знак князей Горынских, «вид имущий змия, стрелу в пасти держаща», 314; гностические рассуждения Симона Хорса, 316; наконец, пророчество Радивоя: «А мы окрайники Горынские, в сестер Егорьевых уродились: долго в нас мятежится и колдует сила ночная и змеиная, поколе внеза́пу не пронзится лучом Христовым; и тогда голубицею обернется змея», 333). 20 Хотя волк в начале «Повести» отождествляется с бесом (268-269, 308), позднее волки выступают на стороне христиан в битве на Волчьем Поле (322); в царстве Иоанна Пресвитера среди других мифических («геральдических») существ находится и «Волк Белый, лжам судия» (354, 359); Светомир в книге IV является Владарю на сером волке, «звере добром» (349). В этой связи следует понимать и самоопределение Владаря: «аз же Егорьева стада волк есмь, и со мною вождь волчий» (321). Тема волка в мифологии, как известно, связана с темой Рима; «зверь добрый», «Белый Волк» (параллель «змее, обернувшейся голубицею») на определенном уровне, вероятно, может интерпретироваться как символ преображенного Третьего Рима, преображенной государственности.

Особенно плотная и многослойная сеть мифологических соответствий и взаимодополняющих интерпретаций окружает основное событие начальных книг повести — болезнь и исцеление Владаря. Прежде всего это событие представляет — вероятно, вполне сознательную — параллель к болезни и исцелению Короля-Рыбака в легенде о Граале. Этот знаменитый мотив многократно исследовался /126/

мифологами фрейзеровской и юнговской школ. 21 Он рассматривался, в частности, как отражение ритуалов, связанных с земледельческим циклом. Иванов несомненно имеет в виду возможность такой интерпретации. Болезнь Владаря совпадает с разрухой и запустением страны (288), а исцеление приводит к победе над врагами и процветанию. Как и в истории Короля-Рыбака, «подобное излечивается подобным»: Владарь пронзен копьем Егория и исцеляется с помощью его стрелы (270, 272, 300-301). В болящем Владаре («отнялись ноги его», 270; «сиднем сел, жив и млад телом с головы до чресл, а ниже мертв», 270; «темен и хладен коснел Лазаря дух, как страна полунощная», 275; «в смерти жив и в жизни мертв, долгие годы цепенел», 277) сквозят черты временно умирающего бога плодородия, хтонического героя-медиатора. 22 О тонкости, с которой Иванов реконструирует древний миф, свидетельствуют многие детали. Владарь принадлежит к роду князей Горынских, а Горыня — хтонический богатырь русских сказок (Святогор, связанный с землей и гибнущий в каменном гробу, также называется Горынычем). 23 Когда Владарь начинает оживать, мать дает ему вкусить «коравая пшеничного с медом» (281), а каравай в русских ритуалах есть соответствие мирового древа и символ плодородия. 24 В своей болезни Владарь более или менее явно соотносится с Ильей Муромцем и рядом других мифических героев, но прежде всего с самим Егорием, заточенным в погребе (275-276). Отсюда идут нити не только к фрейзеровской мифологеме, но и к христианскому догмату о смерти и воскресении: Иванов допускает оба толкования одновременно, ибо первая концепция, по его мысли, есть прообраз второй.

Сеть соответствий этим не исчерпывается. Владарь есть не только отражение Егория, но и отражение его противника (в конечном счете Велеса, враждебного богу-громовержцу). Во сне Владарь стоит «в седой степи на белом камне отлогом и пасет с того высокого камня лобного несметное овец стадо» (269); он возбраняет давать Егорию /127/

дань, и за это поражается копьем (270). Велес, как известно, связан с камнями, является владыкой стад и поражается молнией. 25

Древние мифологемы интерпретируются Ивановым и на других уровнях, в частности, на психологическом и историческом. Бессилие Владаря есть наказание за его страсти (и одновременно за его нерешительность), следствие конфликта между его «змеиной» языческой природой (подсознанием) и совестью (ср. пророчество Гориславы: «да и сам ужо змием станешь ползучим, как резвые ноги тебя не понесут», 265); излечение же есть примирение подсознания с сознанием, просветление языческой природы. 26 На историческом уровне болезнь Владаря, по мнению Иванова, легко истолковать как паралич России, коснеющей в запустении, пока она не просветится христианским духом. В этой связи весьма любопытные коннотации приобретает уже упомянутый камень из сна Владаря. Симон Хорс отождествляет Владаря на камне с монархом-автократом:

Пустынно самодержавца одиночество. Покинут тебя милые твои; один будешь в седой степи с белого камня лобного несметное пасти овец стадо. (348)

В словах самого Владаря, сказанных по этому же поводу, просвечивает столь важная для русской литературы и истории символика Медного Всадника («Одинокого меня люди божить будут, как истукан огромный на камне голом», 349).

Один из легендарно-мифических мотивов, своеобразно развитых в ивановской повести, — мотив «Белой Индии», царства Иоанна Пресвитера. Он заимствован из средневекового Сказания об Индийском царстве, популярного в древнерусскую эпоху и многократно отразившегося как в русском фольклоре, так и в литературе27 (ср. хотя бы клюевское: И страна моя, Белая Индия, / Преисполнена тайн и чудес)28 . «Послание Иоанна Пресвитера Владарю царю тайное» выделено в повести во многих отношениях. /128/

Оно композиционно помещено в ее середину (пятая книга из девяти; мы принимаем, что число глав в окончательном тексте повести соответствует ивановскому замыслу), представляет собой, как мы говорили, «текст в тексте», написанный условным и возвышенным, сакрализованным языком, а само царство Иоанна сюжетно является тем «миром иным», где должна произойти инициация Светомира, начало его подвижничества. Можно было бы сказать, что «Послание» — сакральный центр повести, подобно тому, как «срединная земля» Иоанна (357) есть сакральный центр ее мифического пространства.

Иванов меняет краткое средневековое сказание до неузнаваемости. Апокрифическое послание Иоанна к византийскому императору Мануилу, послужившее моделью для ивановского текста, сводится к описанию диковинок экзотической земли и гиперболическим картинам иоаннова могущества. В Повести о Светомире царевиче из него отбираются сравнительно немногие мотивы — например, «река Едем» (у Иванова это «Фисон река», 357, ср. Быт. 2, 11-12) или почивающие в царстве Иоанна мощи апостола Фомы, просветителя Индии (351, 359). Обработка сказания — как и вообще обработка мифическо-легендарного материала в повести — ведется одновременно в двух как бы взаимоисключающих направлениях: назовем эти направления историзацией и идеологизацией. С одной стороны, царство Иоанна вплетается в конкретные исторические контексты (хотя и не приуроченные к одной эпохе). Оно, по словам самого Пресвитера, отделилось от Византии «прежде распри с Римом первым» (353); Иоанн дал отпор «Чингисхану непобедимому» и заключил «равночестную мировщину» с Великим Моголом (353); сам он происходит из рода кшатриев (362); в царстве обретаются «гимно-софисты, сиречь нагомудрецы» (353), огнепоклонники (354), «Сакимуния и Конфуция последователи, и Корана начетчики, и манданы, и манихеи, и гностики, и офиты, и еретики, и иные духовными омраченные бельмами» (361). /129/

С другой стороны, это царство превращено в некую теологическую утопию. Это как бы государство, совпавшее с церковью, прообраз экуменической церкви — тела Христова, пребывающей «в единении соборнем и строе согласнем» (357). Оно соотнесено с мифологическими образами рая как сада (356) и рая как города (359-360). Одновременно оно сходно и с государством Платона (тема состязаний и музыкальных игр, 357), и с Телемской обителью; оно ориентировано на всю многовековую утопическую традицию (вплоть до коммунистической идеи общего достояния, взятой в ее гуманном и онтологически позитивном аспекте, 358). Всем царством незримо правит Иоанн Богослов, символизирующий эзотерическую сторону христианства (Иоанн Пресвитер выступает, в сущности, как его ипостась): здесь использовано — как и в «Трех разговорах» Владимира Соловьева-древнехристианское представление о том, что он не умер, основанное на известном евангельском тексте (Иоан. 21, 22-23). Согласно «Посланию», Иоанн Богослов «общее всех воскресение упреди, земле же богоносныя ктому не остави, якоже и ученик оный, Кресту предстояй, по завещанию Спасителеву с Материю Божию пребысть» (363; отметим здесь символическое отождествление Богородицы с землей).

Царство Иоанна, согласно мифологической логике, делится на две части — периферию и центр29 , окруженный потоком, сожигающим в переходящих его всяческую немощь и нечисть «даже до испепеления плоти растленныя» (358). В «центре центра» (вместо фантастических палат, описанных в исходном сказании) находится «храм [...] именуемый Лествичный» (359). Любопытно, что описание его дано также в центре «Послания» и всей повести (главы восьмая-девятая из шестнадцати). Рассказ о храме насыщен мифологической символикой. Храм состоит из семи церквей — трех подземных и четырех надземных; «преисподняя» Воскресенская и «верховая» Успенская церковь доступны только посвященным (362). Он явственно соответствует /130/

мировому древу, объединяющему верхнюю и нижнюю зоны вселенной. Здесь показательна инвертированность, так как триада (и Воскресение) в мифологии обычно связана с верхним миром (небом), а тетрада (и Успение) — с нижним миром (землей)30 . Лествичный храм есть срединная точка -тот пункт мирового пространства, где противоположности переходят друг в друга и оппозиции «земного» мышления снимаются в мистическом единстве (подобным же образом и все царство Иоанна играет медиативную роль, как посредствующее звено между земным миром и «небесным градом»). Можно предположить, что роль этого храма в развитии сюжета повести должна была быть центральной (в тексте Ольги Шор это отражено лишь в малой степени, ср. 413-414).

Заметим, что «Послание» — как и вся повесть — богато числовой символикой. Это отдельная и существенная тема; здесь мы ограничимся наблюдением, что главную роль в тексте играют числа 2, 3, 7 и различные их комбинации (например, у Георгия, согласно «большому стиху», либо две, либо — чаще — три сестры; в «Повести» их шесть, то есть 2×3, см. 257). Симона Хорса характеризует число 5 (см. 316). Башня из слоновой кости в царстве Иоанна (361) имеет сто сорок семь ступеней: это число при ближайшем рассмотрении тоже оказывается символическим (7x7x3), хотя в нем не исключен и реальный подтекст.

Наряду с символическим слоем, восходящим к древним славянским представлениям и неразрывно слитым с христианской эзотерикой, в Повести… выделяется также слой несколько иного рода. Нетрудно заметить, что в Повести о Светомире царевиче события синтагматической цепи в определенной мере повторяются и могут быть свернуты в некоторую парадигму. Взаимоотношения Владарь / Горислава, Владарь / Отрада, Светомир / Радислава суть как бы варианты некоего архетипического прасобытия; отчасти повторяют друг друга и близнечные пары Давыд / Боривой, Владарь / Симеон, Светомир / Глеб. /131/

Персонажи расщепляются, дублируются, отождествляются, дополняют друг друга; при этом они символизируют различные аспекты или состояния духовной / душевной сферы. Постоянный мотив «жениха и невесты» соответствует архетипу анимуса и анимы. Известно, что для Иванова эта мифологическая тема (которую он исследовал параллельно с Юнгом) была одной из стержневых: он посвятил ей важную статью31 и считал ее интегрирующим моментом в творчестве Достоевского32 . Исчерпывающее прочтение Повести о Светомире царевиче предполагает проекцию на другие ивановские тексты и прежде всего на указанные его работы.

Концепция анимуса и анимы восходит к гностическим мифам, но также и к доматике восточной церкви, различающей дух и душу. Вариант этой концепции, важный для развития русской литературы, отразился в учении Владимира Соловьева о мировой душе. Согласно Иванову, в психической сфере каждого из нас (а также народа, человечества и мира) выделяется мужское и женское начало; первое из них, анимус (дух), свободно выбирает свой путь и свою судьбу, второе, анима (душа), коренится во всеобщей Матери-Земле. 33 Драматические взаимоотношения этих двух начал могут быть выражены только языком мифа, сказки, литературы. Душа символизируется в образах Евы, Психеи, менады; дух должен вывести ее из земного плена, освободить от стыда и греха, от муки и нужды34 ; при этом возможна нерешительность духа, его паралич или летаргия35 . Дух, совершивший истинный выбор, возрождается в Боге как сын Божий36 ; тем самым происходит соединение духа и души, ведущее к осознанию самости человека, его скрытого божественного существа; диалектика духа-души-самости есть некое отражение диалектики Троицы37 . Однако этот окончательный выбор, окончательное соединение и рождение самости относятся к сфере эсхатологии (как личной, так и мировой) и не могут быть до конца выражены в языке. 34 /132/

В свете этой концепции приобретают дополнительное измерение мифические образы, рассмотренные нами ранее (бог-громовержец, земная богиня, змей и т. д. ). Кстати говоря, именно эту концепцию излагает в Повести… Симон Хорс — в гностическом, то есть, по мысли Иванова, искаженном (хотя своеобразно и выражающем истину) варианте (316-318).

Иванов утверждает, что неортодоксальная мифологически-богословская тема анимуса и анимы существенна для Достоевского: она воплощена в судьбах Раскольникова и Сони, Мышкина и Настасьи Филипповны, Ставрогина и Марьи Лебядкиной. Следует согласиться, что этот подход вскрывает весьма глубокие пласты поэтики Достоевского, хотя и может вести к некоторой односторонности. 39 Повесть о Светомире царевиче — любопытный пример «обратной связи» между философско-антропологическими, литературоведческими занятиями Иванова и его художественным творчеством. Мотивы, вскрытые у Достоевского, подхватываются Ивановым и излагаются им заново, причем в более элементарном и прозрачном виде. Все женщины повести в конечном счете суть одна женщина, протоперсо-наж, расщепленный на несколько лиц, — пленная бунтующая анима на разных стадиях своего мифологического пути. Крайние точки в спектре этого единого образа — византийская императрица Зоя-Елена и Параскева, вступившая в «брак девственный» (367) с Иоанном Пресвитером. Между ними располагается триада женских персонажей: ведунья и амазонка, грешная и кающаяся Горислава, воплощение земли в ее эротическом и смертоносном аспекте; Отрада, в чистоте которой присутствует начало буйства и колдовства (286-287), преодоленное в любви ко Владарю; и Радислава, которая, по замыслу Иванова, должна окончательно очиститься от «порчи» и стать невестой Свето-мира (ср. исцеление ее в продолжении повести, написанном Ольгой Шор, 383). Здесь приобретает особое звучание такой фольклорный мотив, как спасение девы из плена /133/

(263, 365-366; в случае Параскевы этот мотив, вероятно, восходит к южнославянскому преданию). 40 Тема Владаря соответственно может интерпретироваться как тема (временно парализованного) духа. Если «повышенным в ранге» вариантом Гориславы, Отрады и Радиславы оказывается Параскева, то «повышенный в ранге» вариант Владаря есть Иоанн Пресвитер (заметим, что они — воины). Наконец, тема Светомира соотносится с темой самости, целостности, божественной полноты человека.

Подтекст Достоевского заметен в описании едва ли не всех персонажей повести, но особенно явственен в случае Светомира. В его образе подчеркнута характерная символика «мудрого дитяти», «святого шута», «юрода». С одной стороны, он проецируется на сказочные образы «Ивана-дурака» и «Ивана-царевича» (325, 349), с другой стороны — на образ князя Мышкина. Как и Мышкин, он болен, причем «священной болезнью» — падучей (326), «наяву снобродит», слеп и зряч одновременно (333). Как и Мышкин, он пребывает в состоянии платоновского анамнезиса, видя мир в его первозданном, благодатном, райском облике (340). 41 Однако трагедия — или трагикомедия -Достоевского превращена у Иванова в мистерию. В отличие от «несостоявшейся самости» Мышкина, Светомир, по замыслу Иванова, должен до конца воплотиться, познать не только ноуменальный мир, но и мир феноменов, «пространства [...] и времени, и пределы и числа» (342); повторив на некотором высшем уровне опыт Владаря, он должен пройти сквозь временную смерть и воскресение и наконец завладеть Егорьевой стрелой — символом эсхатологического преображения личности и мира. Весьма существенно противопоставление Светомира Владарю в плане ивановской топологической концепции: если Владарь символизирует трудное, сопряженное с поражениями и неудачами восхождение в сферу духа, то путь Светомира есть нисхождение из чисто духовной сферы к полному и всеобъемлющему бытию. /134/

Система взаимоотношений и взаимоотражения персонажей обретает дополнительную глубину, ибо за каждым из основных героев просвечивают его «небесные соответствия» (ср. характерные высказывания: «ее ты душу сквозь мою видиши», 366; «апостола лицезрети удостоин бых в отсиянии некоем славы его», 368). За Владарем, как мы уже отмечали, встает образ Георгия, за Иоанном Пресвитером — Иоанна Богослова. Брак Отрады и Владаря есть отражение брака Параскевы и Иоанна, а этот брак, в свою очередь, — отражение брака Марии и Иосифа-обручника (совершенно таким же образом царство Владаря отражает царство Иоанна, а царство Иоанна отражает небесный Иерусалим). Аналогия Отрады с Марией проведена особенно отчетливо: Отрада является Владарю в иконном образе Богородицы (300), узнает от Парфения о своей будущей скорби (305), слышит слова ангела «Радуйся, мать Светомирова!» (310), покрывает детей своих «убрусом» (326), расшивает пелены церковные (339), должна бежать с младенцем в чужую страну от «ищущих души» его (343), грудь ее пронзена острым оружием (344) и мн. др. Посланцы Иоанна Пресвитера, приносящие «дары многоценные» (350), аналогичны евангельским волхвам. В этой сети соответствий и подобий постепенно проясняется важнейшее подобие: Светомир есть отражение Христа, а на самом глубинном уровне равносущ Ему.

Но Повесть о Светомире царевиче говорит не только о событиях психического, пневматического и космического плана. На поверхностном уровне, о чем уже было сказано, она прочитывается как исторический роман. Правда, это необычный исторический роман: в нем описана альтернативная, реально не имевшая места история России (и отчасти Византии). В русской литературе XIX — первой половины XX века подобный прием, видимо, уникален, да и в мировой литературе он редок: лишь в последние десятилетия он получил распространение в научной и пара-научной фантастике. Суть того, что делает Иванов — в /135/

синхронизации разновременных событий и одновременно в придании им панхронного смысла (можно было бы также сказать, что сюжет повести развертывается в некоем параллельном, альтернативном времени). В истории Владаря спрессовано едва ли не тысячелетие: бои со «степью окраиной» (258), татарское иго (294-295), победа над «агарянами», соответствующая битве на поле Куликовом (302-303), завоевание двух ордынских царств (324), борьба за выход к западному морю (314, 327), а также падение Константинополя, принятие короны «третьего Рима» и основание патриаршества (ср. слова Владаря о «ветхого царства конце и нового кесарства зачале в стране полнощной», 338). Более того, во многих местах повести рассыпаны намеки и на события XVIII и XIX века: «кораблестроительство многое», «законов и нравов преложение, наук и художеств изощрение» (306) ассоциируются с петровскими и екатерининскими временами, а стратегия Владаря в его последней большой войне повторяет стратегию Кутузова (322-324). В продолжении, написанном Ольгой Шор, затронуты и позднейшие события вплоть до Ледового похода и Гулага (485-490). Следует отметить, что самодержцу-Владарю придаются некоторые черты Петра (291-292) и даже Ивана Грозного, при котором состоит своего рода Малюта Скуратов — Васька Жихорь (ср. хотя бы 341). Рассказ таким образом приобретает историческую колоритность, а «мерцание» реальных событий сквозь легенду создает предпосылки для утонченной литературной игры. Однако этот прием, разумеется, не является чисто литературным, а представляет собой еще один механизм ивановского мифотворчества. Процитируем по этому поводу Ольгу Дешарт:

В одном из своих стихотворений В. И. описывает звездное небо. Поэта поражает это зрелище потому, что в этот миг, в этот единый миг, он видит мириады звезд не там, где они светятся ныне, а там, где они находились в разные времена — и нам, и друг другу близкие и далекие. [...] Единое пространство, /136/ охватываемое единым взором, связало здесь наглядно распавшуюся связь времен. 42

Иванов создает «реальнейшую» историю России, историю, долженствующую быть; это как бы historia sacra, встающая за historia profana. Глубинный смысл этой истории, по Иванову, — «самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского»43 , по существу несовместимое «с политическими притязаниями национального своекорыстия»44 . Повесть Иванова метаисторична: в ней воплощен ивановский миф о России, избирающей не путь традиционной государственности, а путь духа — миф, восходящий к славянофильским построениям, но кардинально переработанный ивановской мыслью.

В свете этого мифа по-новому предстают многие детали рассказа. Приведем лишь один, но важный пример. В стан Владаря перед битвой являются «два латника-исполина в забралах железных под схимами» (302), присланные старцем Парфением. Они решают исход боя и, по всей видимости, гибнут в нем. Разумеется, это историческая реминисценция: воины-иноки — Пересвет и Ослябя, а старец Парфений — св. Сергий Радонежский. Эти же латники являются Владарю перед битвой на Волчьем Поле, пророча о теократическом Третьем Риме, в котором заключено «и силы Егорьевой исполнение, и Христова на земле царства зачало» (320). На этом уровне они, вероятно, могут быть соотнесены со святыми Борисом и Глебом, либо со святыми воинами, спутниками Георгия Победоносца — Федором Тироном (Федором Стратилатом) и Дмитрием Солунским. 45 И, наконец, в царстве Иоанна Пресвитера тот же образ является в новом виде:

Два зрични из меди лита всадника всеоружна и острием копийным в ребра прободена, имуща кийждо на главе шлем, на лице же в забрала место сударец гробный, а в деснице ваие победное. [...] И никтоже в народе сказати умеет, чии еста подобия сии, искони именуема Два Свидетеля. (360) /137/

Тайна их может быть раскрыта. О двух свидетелях говорится в Апокалипсисе (Отк. 11, 3-13); Владимир Соловьев в «Трех разговорах» отождествил их с западной и восточной церковью; Иванов, по всей вероятности, принимает соловьевское толкование. Два всадника в Повести о Светомире царевиче на глубинном уровне оказываются знаком объединения церквей и грядущей экумены.

Мифические символы в Повести.. ., постоянно вступая в новые и новые связи, создают бесконечно меняющийся контур, как в многомерном калейдоскопе. По мысли Иванова, их окончательный смысл не может быть высказан человеческим (и, вероятно, даже ангельским) языком; окончательное состояние мира Повести… выходит за пределы всякого опыта. Именно поэтому Повесть о Светомире царевиче обладает единственным в своем роде литературным статусом. Она закончена — и не закончена; необходимо должна быть завершена — и завершена быть не может.

Примечания

1 Vladimir Markov, «Vyacheslav Ivanov the Poet: A Tribute and a Reappraisal», in Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher, eds. Robert Louis Jackson and Lowry Nelson, Jr ., New Haven, 1986, p. 57.

2 Sergey Averintsev, «The Poetry of Vyacheslav Ivanov», in Robert Louis Jackson and Lowry Nelson, Jr ., op. cit ., p. 29.

3 Ольга Дешарт, «Введение», Вячеслав Иванов, Собрание сочинений (далее СС), т. 1, Брюссель, 1971, с. 221; сказано 28 сентября 1928 года.

4 Там же.

5 Ср. Юрий Лотман, «Текст в тексте», Труды по знаковым системам, 14, Ученые записки Тартуского государственного университета, 567, 1981, с. 3-18.

6 Трехзначные числа в скобках здесь и далее обозначают страницы СС, т. 1.

7 Кн. Евгений Трубецкой, Три очерка о русской иконе, Париж, 1965, с. 71.

8 Насколько нам известно, опубликована лишь одна работа о Повести… :

9 Maria Banerjee, «The Narrator and His Masks in Viacheslav Ivanov’s Tale of Tsarevich Svetomir», Canadian-American Slavic Studies, 12, 1978, p. 274-282. 9 Cp. «Anima», СС, т. 3, Брюссель, 1979, с. 269-293.

10 Свящ. Павел Флоренский, Столп и утверждение истины: Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах, Берлин, 1929, с. 678.

11 Ср. Jan Kott, Zjadanie bogów: Szkice о tragedii greckiej, Kraków, 1986, p. 244.

12 Sergey Averintsev, op. cit ., p. 45.

13 СС, т. 3, c. 629.

14 См. Петр Бессонов, Калики перехожие, т. 1, Москва, 1861, с. 393 и далее; Александр Веселовский, «Разыскания в области русских духовных стихов», Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, 21, 2, 1880, с. 1-228; А. В. Рыстенко, «Легенда о Св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах», Записки Императорского Новороссийского Университета, 112, 1909, с. 1-542.

15 Ср. А. В. Рыстенко, op. cit ., с. 277.

16 Мотив мирового древа проходит в повести еще несколько раз (312, 325-326).

17 Вячеслав Вс. Иванов, Владимир Топоров, Славянские языковые моделирующие семиотические системы, Москва, 1965, с. 141-144; Вячеслав Вс. Иванов, «Змей», in Мифы народов мира, т. 1, Москва, 1980, с. 468-471.

18 Вячеслав Вс. Иванов, «Волк», in Мифы народов мира, т. 1, с. 242.

19 Вячеслав Вс. Иванов, Владимир Топоров, op. cit ., с. 142.

20 Ср. замечание Иванова в его статье «Две стихии в современном символизме», in СС, т. 2, Брюссель, 1974, с. 537: «змея имеет ознаменовательное отношение одновременно к земле и воплощению, полу и смерти, зрению и познанию, соблазну и освящению». Столкновение Владаря с Гориславой в этом контексте, кстати говоря, может быть соотнесено с мифологическим сюжетом о борьбе громовержца со своей супругой — заместительницей змея. См. Е. Г. Рабинович, «Богиня-мать», in Мифы народов мира, т. 1, с. 179.

21 См. хотя бы Jessie L. Weston, From Ritual to Romance, Cambridge, 1920; Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend, London, 1971.

22 Посредническая роль Владаря подчеркнута сценой с орлом (298-299), а также тем, что он в болезни постоянно находится между сном и явью.

23 Вячеслав Вс. Иванов, Владимир Топоров, «Святогор», in Мифы народов мира, т. 2, Москва, 1982, с. 421.

24 Вячеслав Вс. Иванов, Владимир Топоров, «К семиотической интерпретации коровая и коровайных обрядов у белорусов», Труды по знаковым системам, 3, Ученые записки Тартуского государственного университета, 198, 1967, с. 64-70; Они же, Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов , Москва, 1974, с. 243-258.

25 См ., в частности, Marija Gimbutienė, Baltai priešistoriniais laikais: Etnogenezė, materialinė kultūra ir mitologija, Vilnius, 1985, p. 168. Обширный материал и библиография приводится в книге Борис Успенский, Филологические разыскания в области славянских древностей, Москва, 1982.

26 Ср. Emma Jung and Marie-Louise von Franz, op. cit ., p. 90-91.

27 Михаил Сперанский, «Сказание об Индейском царстве», Известия по русскому языку и словесности АН СССР, 3, 2, 1930, с. 369-464; ср. еще Лев Гумилев, Поиски вымышленного царства, Москва, 1970.

28 Совпадения с Клюевым в Повести… вообще часты и показательны.

29 Так же делится и земля князей Горынских (258); любопытно, что змея соотнесена с ее периферией (333).

30 Ср. Владимир Топоров, «Числа», in Мифы народов мира, т. 2, с. 630. Об инвертированном мировом древе см. «Древо мировое», in Мифы народов мира, т. 1, с. 400-401.

31 См. примечание 9.

32 См. Vyacheslav Ivanov, Freedom and the Tragic Life: A Study in Dostoevsky, London, 1952.

33 Vyacheslav Ivanov, op. cit ., p. 57.

34 СС, т. 3, c. 275.

35 Ibid., c. 273.

36 Ibid., c. 283.

37 Ibid., c. 289.

38 Cp. Freedom and the Tragic Life, p. 58-59.

39 См. критику в статье Rene Wellek, «The Literary Criticism of Vyacheslav Ivanov», in Robert Jackson and Lowry Nelson, op. cit ., p. 220-235.

40 Вячеслав Bс. Иванов, Владимир Топоров, «Пятница», in Мифы народов мира, т. 2, с. 357. Из народных представлений заимствована и связь Параскевы с болезнями глаз (368).

41 Ср. Freedom and the Tragic Life, p. 90-95.

42 Ольга Дешарт, op. cit ., c. 159.

43 «О русской идее», in СС, т. 3, с. 325.

44 Ibid., с. 326.

41 Александр Веселовский, op. cit ., с. 5; Михаил Алпатов, «Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси», in Труды отдела древнерусской литературы, 12, 1956, с. 297, 309.




 



Читайте также: