Вы здесь: Начало // Литература и история, Литературоведение, Переводчики // Кармелитская мистика (Святая Тереса и Сан Хуан де ла Крус) в восприятии русского религиозного ренессанса

Кармелитская мистика (Святая Тереса и Сан Хуан де ла Крус) в восприятии русского религиозного ренессанса

Всеволод Багно

Благодаря стихотворению Ивана Козлова, известному как «Сонет Святой Терезы», русские писатели и мыслители начала XX столетия имели вполне определенное представление о своеобразии и даже о масштабе дарования Тересы де Хесус:

Любовью дух кипит к Тебе, Спаситель мой,
Не радостных небес желаньем увлеченный,
Не ада мрачного огнями устрашенный
И не за бездны благ, мне данные Тобой!

В Тебе люблю Тебя; с любовию святой
Гляжу, как на кресте Сын Божий, утомленный,
Висит измученный, висит окровавленный,
Как тяжко умирал пред буйною толпой!

И жар таинственный мне в душу проникает;
Без рая светлого пленил бы Ты меня;
Ты б страхом был моим без вечного огня!

Подобную любовь какая цель рождает?
Душа в любви к Тебе надежд святых полна;
Но так же и без них любила бы она!
1

Всеволод Багно

Всеволод Багно. Фото с сайта obtaz.narod.ru

По предположению М. П. Алексеева, с оригиналом этого знаменитого сонета Козлова мог познакомить испанский посланник в Петербурге Мигель Паэс де ла Кадена, с которым был также знаком и Пушкин2. Это подтверждается удивительной близостью перевода подлиннику. Знаменательно при этом, что, если бы Козлов, поэт с безукоризненным музыкальным


1 Впервые сонет был напечатан в издании стихотворений И. И. Козлова 1828 г. (СПб. С. 73-74).

2 См.: Алексеев М. П. Русская культура и романский мир. Л., 1985. С. 150-151. О Паэсе де ла Кадена см.: Фернандес Санчес X. Испанский знакомый Пушкина // Временник Пушкинской Комиссии. Л., 1991. Вып. 24. С. 128-129.

/153/

слухом, в полном смысле работал с оригиналом он не мог не заметить и не попытаться передать уникального фонетического оформления стиха, ощущения молитвенной завороженности, создаваемой аллитерациями и повторами. Достаточно точный в современном смысле этого слова перевод является одной из несомненных удач Козлова-переводчика. Это и не удивительно, так как, по замечанию А. В. Дружинина, писатели, «по своему миросозерцанию подходящие к Козлову, достойным образом оживают в его страницах»3. О популярности сонета во второй половине XIX столетия достаточно красноречиво говорит включение его в «Русскую хрестоматию с примечаниями. Для высших классов средних учебных заведений»4.

То обстоятельство, что на самом деле этот сонет, жемчужина испанской поэзии, не принадлежит перу Святой Тересы, не имеет особого значения. В разное время и без особых оснований его авторство приписывалось как Тересе де Хесус, так и Игнасио Лойоле и другим видным деятелям ордена иезуитов, и о нем до сих пор идут споры. Сонет вряд ли принадлежит перу Тересы уже хотя бы потому, что с художественной точки зрения явно превосходит те стихотворения, которые бесспорно написаны ею. Как известно, далеко не всегда стоит доверять людям пишущим, когда они пытаются размышлять и рассуждать о своем творчестве. По-видимому, в равной степени заблуждались Луис де Леон, первый издатель Святой Тересы и в то же время великий поэт Золотого века испанской литературы, считавший себя мистиком, и сама Тереса, оставившая столь глубокий след в истории европейской мистики, считавшая себя поэтом. Однако для нас существенно, что для современников Пушкина, Достоевского и Мережковского автором этого стихотворения была Тереса де Хесус.

«Сонет Святой Терезы», переведенный Козловым, знаменателен еще и потому, что, насколько известно, первая волна интереса к испанской монахине и ее сочинениям относится именно к пушкинской эпохе. В 1812 г. император Александр I


3 См.: Полн. собр. соч. Ивана Козлова // Дружинин А. В. Собр. соч. СПб., 1867. Т. VII. С. 91.

4 Русская хрестоматия с примечаниями. Для высших классов средних учебных заведений. СПб., 1863. Т. 2: Лирическая поэзия. С. 370.

/154/

составил для великой княгини Екатерины Павловны записку под названием «О мистической литературе». На первом месте было имя Святой Тересы (см. Флоровский 1983:130-131). В Отделе рукописей Российской Национальной библиотеки хранится черновая рукопись незавершенного перевода самой знаменитой книги испанской монахини «Жизнь Святой Тересы, описанная ею самой», датируемая 1819 г.5 Известно также, что Тересу Авильскую переводил архимандрит Макарий (см. Флоровский 1983:188).

Интерес к Тересе де Хесус (хотя и носящий несколько формальный, «ритуальный» характер, не идущий ни в какое сравнение с интересом, например, к Якобу Беме) возрождается в начале XX в., с одной стороны, в кругу символистов, а с другой — среди представителей религиозно-философского возрождения. Сами русские декаденты нередко воспринимали себя как «самозародившихся» — вне всякого церковного предания — мистиков. При этом, как и во многих иных случаях, внимание к испанской мистике мотивировалось прежде всего потребностью найти ей место в кругу русского культурного сознания. Об этом интересе, равно как и о границах интереса, достаточно красноречиво свидетельствуют следующие два, казалось бы, частных факта. По воспоминаниям Андрея Белого, Наташа Тургенева читала Святую Тересу, что, бесспорно, говорит о своего рода моде на испанскую святую (см. Белый 1990а: 53, 425). В то же время косвенное свидетельство отсутствия истинного интереса в России начала XX столетия к испанским мистикам находим у Волошина, который вспоминал, что, создавая в 1909 г. с Елизаветой Ивановной Дмитриевой образ вымышленной поэтессы Черубины де Габриак, они сделали ее «страстной католичкой, так как эта тема еще не была использована в тогдашнем Петербурге» (Волошин 1988: 756). В статье «Гороскоп Черубины де Габриак» Волошин, упоминая Святую Тересу в связи с теми именами и мотивами, которые являются якобы ключевыми для вымышленной поэтессы, пишет о том, что эта поэзия «переносит нас в Испанию XVII (sic!) века, где аскетизм и чувственность слиты в одном мистическом нимбе» (Волошин 1988: 517). «Чувственный» характер мистического опыта Тересы Де Хесус станет одним из камертонов восприятия испанской


5 РНБ, собр.О ЛДП, Q287.

/155/

мистики русскими писателями и мыслителями начала XX в. образа испанской мистики в России.

На принципиальном различии католической и православной мистики настаивал, в частности, Бердяев в книге «Смысл творчества» (1916): «Католическая душа готична. В ней холод соединяется со страстностью, с распаленностью <…>. Католическая мистика насквозь чувственна, в ней есть томление и мление, для нее чувственное воображение есть путь <…>. Католическая мистика — голодна, в ней нет насыщенности, она знает не брак, а влюбленность <…>. Православная не чувственна, чувственность считает прелестью, отвергает воображение как ложный путь <…>. Православие сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт— брак, а не влюбленность» (Бердяев 1994: 1, 286-287). При этом рассуждения о «расколе» между православием и католичеством в статье «Утонченная Фиваида» (1907) приводят Бердяева к мысли о неполноте, недостаточности, ущербности обоих путей и — в итоге — к экуменическому выводу: «Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви» (Бердяев 1994: 2, 360). То, что в рассуждениях о католическом мистицизме Бердяев имел в виду прежде всего Тересу Авильскую, подтверждает эта же статья 1907 г., в которой Бердяев предлагает сравнить мужественную и волевую мистику св. Серафима Саровского с женственной и чувственной мистикой Святой Тересы (Бердяев 1994: 2,359-360). В этой связи знаменательно, что, согласно Флоровскому, в творчестве Владимира Соловьева поражает невосприимчивость или по крайней мере невнимание к мистическим Святыням Церкви, равно восточной и западной. «Мистика света Фаворского, — утверждает он, — так же остается вне его кругозора, как и Тереза Испанская или Poverello из Ассизи» (Флоровский 1983:317).

Думается, имеет смысл дать некоторое представление о тех откровениях Святой Тересы, описывающей как свои видения, так и состояние экстаза, которыми полнятся ее книги:

«Справа от себя увидела я маленького Ангела… и узнала по пламенеющему лицу его Херувима… Длинное, золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и

/156/

во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль» (Мережковский 1988: 74-75)6;

«Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее» (Мережковский 1988: 75);

«О какое блаженство — смерть в объятиях Возлюбленного, в упоении любви» (Мережковский 1988: 72);

«Часто он (Христос. — В. Б.) мне говорит: «Отныне Я — Твой, а ты — Моя!» <…> Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В ласках этих — «боль и наслаждение вместе»» (Мережковский 1988:72);

«Это рана сладчайшая» (Мережковский 1988:72).

Именно эта особенность мистического опыта Тересы де Хесус вызывала наиболее острые споры уже среди современников монахини, в том числе среди инквизиторов, колебавшихся между страстным желанием осудить ее — ради спасения ее души и признать ее святой — ради спасения Церкви. Не удивительно, что для русской православной традиции даже в контексте обостренного интереса к вопросам пола в начале XX столетия признания испанской монахини казались чересчур откровенными. Они давали возможность в соответствии с проблематикой, интересами и терминологией fin de siècle рассуждать об «умертвляемом, но неумертвимом поле», «зове пола», «половом безумии», «истерической эротомании». Соблазну трактовать экстазы Тересы Авильской в духе «нечестивых, но опытных в любви женщин», от которого предостерегал Мережковский (Мережковский 1988:73), поддался, в частности, Максимилиан Волошин, писавший в статье «Пути Эроса» (1907): «Пламя мистики так же сжигает и очищает тело, как и пламя земной страсти. Поэтому в мистический аскетизм вливается так неожиданно и соблазнительно волна чувственности и сладострастия, как это было в Испании в XVII (sic!) веке во времена Св. Терезы»7.


6 Здесь и ниже цитаты из книг Святой Тересы приводятся в переводе Д. С. Мережковского.

7 Волошин Максимилиан. Из литературного наследия. СПб., 1998. С. 30.

/157/

С другой стороны, даже такой знаток западноевропейского средневековья и вообще католичества, как Лев Платонович Карсавин, отвергая чувственный характер католической мистики, и прежде всего мистического опыта Тересы де Хесус, пожалуй, еще более остро ставит вопрос, вводя яркий образ «мистического блуда». По Карсавину, мистик на самом деле жаждет земной любви, но отвергает ее. И тем самым изменяет своей несостоявшейся земной возлюбленной с Христом. Между тем истинная любовь к Иисусу возможна лишь в двуединстве любящего с его земной возлюбленной. В то же время «эротика мистической любви», которой пропитаны все переживания Тересы, согласно Карсавину, претит и религиозности, и здоровому чувству жизни (см. Карсавин 1994:188-191). Опровержению подобной точки зрения немало страниц своей книги об испанской мистике посвятит Мережковский. Как бы возражая Карсавину, он пишет: «Так решила бы мудрость мира сего — безумие перед Богом, потому что можно отвергнуть всякую религию, как безумие, но, приняв, надо принять и мудрость ее — Экстаз» (Мережковский 1988: 61). При этом знаменательно, что он как бы подхватывает тезис Карсавина, утверждая, что именно Святая Тереса и Сан Хуан де ла Крус показали, что «полная личность заключается не в одном только духе, и не в одной только плоти, а в соединении духа с плотью, в духовном и плотском вместе соединении брачной любви» (Мережковский 1988: 79). Подобного брачного соединения человека с Богом, какое мы видим у Святой Тересы и Сан Хуана де ла Крус, утверждает Мережковский, не было за всю историю христианства (Мережковский 1988:260).

Несмотря на то что Лев Шестов не посвятил личности, учению и творчеству Тересы де Хесус отдельной работы, многочисленные упоминания ее имени в работах русского мыслителя носили неформальный характер. Не случайно, размышляя на самые сокровенные темы, Шестов нередко ссылался на авторитет испанской монахини, как, например, в центральных для Шестова на протяжении всей его жизни рассуждениях о благотворности сомнений, страданий и самоуничижения для человека, о боли и страданиях как признаке истинной жизни (см. Шестов 1993: 1, 73-74; 2, 163-165). Ссылки на жизненный и мистический опыт Тересы есть как в книге «Власть ключей», так и в работе «На весах Иова».

/158/

Любопытно, что он восхищается Тересой Авильской и Хуаном де ла Крус именно как святыми, но святыми, которым доступно недоступное большинству смертных и которые при этом считали себя самыми ничтожными из людей (см. Шестов 1993: 1,127-128; 2, 38).

Вполне естественно, что на фоне общего интереса к испанской мистике в России начала XX в. свое слово должна была сказать и русская, она же петербургская, испанистика. Написанной незадолго до революции молодым испанистом Сергеем Михайловичем Боткиным, племянником Василия Петровича Боткина, книге «Св. Тереса и ее литературное творчество» не суждено было выйти в свет. Трудно себе представить подобную книгу, подготовленную к печати более некстати, чем в 1918 г.8

Куда менее повезло в России Сан Хуану де ла Крус. Лирика Сан Хуана де ла Крус — одна из вершин мировой религиозной поэзии. При этом, как показывает опыт, религиозная сторона может ценителями его поэзии и не приниматься в расчет; поэтический дар Хуана де ла Крус и в этом случае окажется одним из самых истинных, чистых и глубоких лирических дарований, какие когда-либо были. Если не считать поздней книги Мережковского и отдельных скупых упоминаний — нередко в одном ряду с именем Тересы, — придется назвать лишь Вячеслава Иванова9 и Николая Сергеевича Арсеньева, знавшего поэзию великого испанского мистика не понаслышке. В переводах Арсеньева шедевр мистической поэзии Запада «Духовная песнь» Хуана де ла Крус был известен русскому читателю с 1917 г.10 Кстати говоря, несколько позже опубликован сонет («Из Св. Терезы Испанской»), на этот раз действительно написанный по мотивам стихотворения, принадлежащего перу Святой Тересы («La Hermosura de Dios»):


8 Книга С. M. Боткина, по сей день не утратившая своего значения, хранится в Отделе рукописей Российской Национальной библиотеки (ф. 99, № 4). В 1915 г. в «Журнале Министерства народного просвещения» была опубликована статья «Святая Тереса» (Август. С. 102-134), представляющая собой сжатое изложение концепции.

9 См. включенную в настоящее издание статью: Вяч. Иванов и Сан Хуан де ла Крус.

10 Отдельные строфы были включены в большую статью Арсеньева «Мистицизм и лирика», опубликованную в 1917 г. в «Журнале Министерства народного просвещения» (Июнь. С. 251-298).

/159/

О Красота безмерной глубины!
О Чистота безбрежного сиянья!
О в час ночной, в глубокий час молчанья
Таинственные, трепетные сны!
Все тайники моей души полны
Безмолвных снов, и грез, и воздыханья,
И слышу я: как будто трепетанья
Проносятся на крыльях тишины.
И раскрывается простор нежданный,
Простор бездонный радостных лучей,
Сияющий, безмерный и желанный!
И смолкнет звон затверженных речей,
И мир померкнет, бледный и туманный,
Перед сиянием Твоих лучей!
11

Глубокий след личность Святой Тересы оставила в творчестве (письмах, стихах, эссеистике, дневниках, записных книжках) Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского. В своих чаяниях будущего Третьего Царства, Царства Духа Святого и единой Вселенской Церкви они предсказывали исключительную миссию испанских мистиков. Одной из ключевых тем дневника Гиппиус «Выбор», который был начат в 1929 г., а завершен в 1942 г., уже после смерти Мережковского, является мысль о непреложности страдания, непосредственно связанная с концепцией двух миров: «этого» и «того». Святая Тереса сопутствовала этим размышлениям и занимала не последнее место в этой концепции: «Победа над миром страданья действительно совершилась во Христе. Побеждающее оружие найдено, и всякий может, если захочет (полюбить — поверить), взять его в руки и, «обратившись» (лицом к страданью)— спастись. Оружие найдено не в этом мире, не здесь: здесь его нет. Оно принесено из второго мира. Однако сейчас же вспомним, что говорим мы «здесь», «там», «первый» мир, «второй», — только потому, что говорить и мыслить можем лишь в представлениях пространства и времени; если же соединение обоих миров лежит вне этих категорий, то все «здесь» и «там», «теперь» и «потом» — отпадают; и понятным делается, что миллионы последователей Христа, наиболее близких, как св. Тереза, Серафим Саровский, Jean de la Crois, и др., все разные и все схожие, воистину находились


11 Русская мысль. Прага, 1922. № 3. С. 37.

/160/

уже «там», будучи еще «здесь». Они вкусили райское вечное блаженство <…>. Избравшие путь, святые христианства, та же св. Тереза, — уже были там, будучи здесь. Здесь дается им все, на здесь пролегающем пути: победа над всяким страданием, — новое, несравнимое счастие любви и света»12.

Перу Мережковского принадлежит книга — последняя из им написанных и изданная лишь после смерти, совсем недавно, в 1988 г. — «Испанские мистики: Св. Тереса Авильская. Св. Иоанн Креста». Основной пафос этой книги — особая миссия испанских мистиков в великом деле создания единой Вселенской Церкви, в лоне которой благодать единения с Богом достигнет наконец Богосупружества. Великая заслуга Святой Тересы, равно как и Сан Хуана де ла Крус, согласно идее Мережковского и Гиппиус, вынашиваемой ими на протяжении многих лет, — в том, что испанские мистики напомнили человечеству о Богосупружестве, и в том, что они не только предвосхитили, но и создали предпосылки к появлению Третьего Царства, Царства Духа Святого.

Вполне естественно, что, как и в работе Сергея Боткина, в книге Мережковского много внимания уделено осуществленной Святой Тересой и ее учеником Сан Хуаном де ла Крус реформе ордена кармелитов и тем мытарствам, которые они претерпели, отстаивая устав «босоногих» и преодолевая яростное сопротивление «обутых», не желавших поступаться своими удобствами.

В книге Мережковского впервые в русской культуре глубокому и сочувственному анализу была подвергнута личность Сан Хуана де ла Крус. Что же касается религиозного опыта испанского мистика, то, согласно Мережковскому, именно для нашего современника он имеет огромное значение13, прежде всего потому, что его мистика носит «вселенский» (а не исключительно католический или даже христианский) характер и вобрала в себя богатейший опыт мистики как христианского Востока (Дионисий Ареопагит), так и мусульманского (Ал-Газали).

В книге Мережковского спорным является тезис о близости осуществленной Тересой Авильской и Хуаном де ла Крус реформы кармелитского ордена с лютеранством, реформы


12 Цит. по: Мережковский Д. С. Указ. соч. С. 25.

13 Там же. С. 219.

/161/

для католичества внутренней с Реформой внешней14. Думается, скорее прав был Сергей Боткин, согласно которому «католицизм не справился бы с угрожавшим ему протестантизмом, если он сам внутренне не переродился бы»15. Если воспользоваться идеей Тойнби о вызове-и-ответе (Тойнби 1996: 89-117), то можно сказать, что испанская мистика и реформированный Святой Тересой орден кармелитов оказались как бы ответом католичества на брошенный ему лютеранством вызов.

«Подобную любовь какая цель рождает?» — вопрошал вслед за испанским мистиком, автором «Сонета распятому Христу», Иван Козлов. Столь же трудно сказать, какая цель рождала обостренный интерес русского религиозного ренессанса к испанской мистике, главным образом к Тересе Авильской. При этом очевидно, что максимализм и проповеднический пафос Святой Тересы явно импонировали русскому сознанию, максималистскому по преимуществу.


14 Цит. по: Мережковский Д. С. Указ. соч. С. 223-227.

15 РНБ. Ф. 99. № 4. Л. 273.

Литература

Белый 1900а — Андрей Белый. Между двух революций. М., 1990.
Бердяев 1994 — Бердяев И. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994.
Волошин 1988 — Волошин M. Лики творчества. Л., 1988. («Литературные памятники»).
Карсавин 1994 — Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.
Мережковский 1988 — Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988.
Тойнби 1996 — Тойнби А. Дж. Постижение истории М, 1996.
Флоровский 1983 — Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983.
Шестов 1993 – Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М, 1993.


Текст по изданию: Багно В. Е. Русская поэзия Серебряного века и романский мир. СПб.: Гиперион, 2005




 



Читайте также: