Вы здесь: Начало // Литература и история, Литературоведение // Борис Пастернак и христианство

Борис Пастернак и христианство

Лазарь Флейшман

Лазарь Флейшман

Лазарь Флейшман

Вопрос о христианстве у Бориса Пастернака принадлежит к числу наиболее болезненных, запутанных и спорных в литературоведении. Впервые он был поднят после появления на Западе Доктора Живаго и рассматривался с тех пор почти исключительно в связи с этим произведением. Это и неудивительно: слишком неожиданными оказывались там религиозно-философские рассуждения на фоне предшествующего творчества автора. Исследователей смущала и смущает резкость и внезапность обращения Пастернака к проблематике христианства, а также то, что этот поворот совпал с крутыми переменами в общем характере художественного облика поэта.

В этой работе я остаюсь в пределах попытки чисто биографического объяснения возникновению и разработке христианской темы у Пастернака. Хотя недостаточность такого подхода очевидна, он предоставляет более надежную основу для дальнейших разысканий, чем пренебрежение им. При этом следует принять во внимание ту особенность логики пастернаковского мышления, которая уже в студенческие годы заставляла его утверждать, что содержание ритма музыки заключено в поэзии. Другими словами, смысл какого-либо явления не поддается расшифровке, пока мы не выходим за его пределы в инородную среду. Такой инородной средой, соотнесенной с кругом религиозных размышлений Пастернака и бросающей свет на него, явилась политическая реальность того времени, а по отношению к специфически пастернаковской концепции христианства внутри этого круга размышлений — проблема еврейства.

Религиозная проблематика оставалась явно периферийной для Пастернака в начальный период его творчества. Ничего в ранних его философских конспектах и тесно переплетающихся с ними литературных набросках не предвещает возможного обращения к теологическим, религиозно-этическим или церковно-бытовым темам. Факт этот поразителен на фоне религиозно-философских и мистических тенденций символистских предшественников и учителей поэта, однако вполне согласуется с демонстративным отказом /732/

от этой проблематики у сверстников Пастернака, принадлежавших к его ближайшему художественному окружению (Бобров, Асеев, кубофутуристы). Конечно, нетрудно найти беглые реминисценции из Священного Писания в пастернаковских стихах начального, модернистского периода (сборники Близнец в тучах, Поверх барьеров и Сестра моя — жизнь), но эти отсылки сведены к чисто литературной функции и мелькают там наравне с мотивами, заимствованными из греческой и римской мифологии. Говорить о каком-нибудь скрытом религиозном их значении для автора не приходится. В своей совокупности они и отдаленно не напоминают даже той трагически-амбивалентной трактовки Евангелия, которая складывалась в предреволюционном творчестве Маяковского1.

Наиболее ранним фактом, заставляющим литературоведов допустить религиозную окрашенность этических принципов Пастернака, является один из пассажей последней главки повести «Детство Люверс» (1918). Речь в нем идет о переломе в героине, вызванном известием о смерти эпизодического персонажа — Цветкова, в сущности абсолютно ей, героине, незнакомого. Впечатление, произведенное этим известием, как говорит автор, «лежало вне ведения девочки, потому что было жизненно важно и значительно, и значение его заключалось в том, что в ее жизнь впервые вошел другой человек, третье лицо, совершенно безразличное, без имени или со случайным, не вызывающее ненависти и не вселяющее любви, но то, которое имеют в виду заповеди, обращаясь к именам и сознаниям, когда говорят: не убий, не крадь и все прочее. «Не делай ты, особенный и живой, — говорят они, — этому, туманному и общему, того, чего себе, особенному и живому, не желаешь»»2. Этот пассаж, с его апелляцией к «заповедям», заставил Кристофера Барнса, в предисловии к своему изданию переводов прозы Пастернака, заявить о «существенно христианском содержании» данной повести («The essentially Christian message of the story»)3. Однако для такого утверждения нет, на наш взгляд, достаточного основания. Кусок этот является простой переформулировкой включенного в талмудический трактат «Шаббат» знаменитого изречения выдающегося еврейского мудреца Гиллеля Старшего, жившего при царе Ироде: «Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы: Все остальное есть толкование»4. Это /733/

изречение Гиллеля, представляющее собой так называемую отрицательную формулировку ветхозаветного «закона любви», обычно воспринималось как противостоящее принципам христианской этики, как она постулирована в Евангелии от Луки: «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк., 6:31; Мф., 7:12). Неясно, столь же остро ли ощущал это противопоставление и Борис Пастернак в это время, но он явно не мог заблуждаться относительно действительного происхождения этой «заповеди». Напомню, что как раз в период писания «Детства Люверс» отец поэта, художник Леонид Пастернак, тесно сближается с ведущими представителями еврейского национально-культурного возрождения в России (включая сионистов) и пишет единственную свою книгу — Рембрандт и еврейство, — позднее вышедшую в Берлине5. Таким образом, если в процитированном куске можно усматривать религиозную основу, то ей свойственен скорее синтетический, «экуменический» оттенок, чем специфически христианский. Христианство для Пастернака в это время — лишь один из феноменов человеческой культуры, не обязательно наделенный еще высшим нравственным авторитетом и потому обладающий преимуществом перед прочими. По-видимому, в сознании поэта концепция естественного права в его преломлении в революционных катаклизмах (нашедшая выражение в Сестре моей — жизни) перевешивала в своем значении религиозную проблематику.

Трудно заподозрить специфически христианский подтекст и в библейских и евангельских цитатах и аллюзиях, встречающихся в поэтических высказываниях Пастернака конца 20-х годов — таких как отсылка к Евангелию от Матфея в стихотворении «Бальзак» или как евангельский ореол, окружающий героя историко-революционной поэмы «Лейтенант Шмидт». Более существенным был лейтмотив «страстей Христовых», глубоко вплетенный в мемуарно-автобиографическое повествование Охранной грамоты. Однако он был инспирирован в первую очередь чисто литературными и полемическими соображениями — с одной стороны, обстоятельствами смерти Маяковского, покончившего с собой в Страстную неделю, а с другой стороны, тем, что это событие совпало с апогеем жестоких преследований церкви в Советской стране.

Замечательно, однако, что в эти годы в «национальном» самосознании поэта происходят резкие перемены. Отчетливее всего новая тенденция сформулирована была в его письме к Горькому от 7 января 1928 г. Там Пастернак говорит: «Мне, с моим местом рождения, с обстановкою детства, с моей любовью, задатками и влеченьями /734/

не следовало бы рождаться евреем»6. Заявление это поразительно по нескольким причинам. Во-первых, конечно, выбором адресата: в среде русской интеллигенции трудно было найти большего филосемита, чем Горький. Во-вторых, поводом, по которому эти слова были произнесены: их спровоцировала критика Горьким пастернаковских стихов за «мудреность», за чрезмерную сложность поэтического мышления и выражения, в которой Горький усматривал недопустимую «борьбу с языком, со словом». Это замечание Пастернак воспринял как намек на недостаточное слияние с русской культурой и языком — подобные обвинения не раз предъявлялись ему со времени первых его литературных шагов. Не случайно в самой структуре пастернаковской фразы сквозит «обратная» параллель со знаменитым восклицанием Пушкина (в письме к жене от 18 мая 1836 г.): «чорт догадал меня родиться в России с душою и с талантом!» Смысл этой «параллели» полностью проясняется, если мы учтем, что Пушкин (как и Блок) всегда олицетворял для Пастернака решающую роль «чужой крови» для поэзии.

Но исторический контекст позволяет установить и более глубокую причину неожиданного проявления «антиеврейских» сантиментов у Пастернака. Из общего корпуса его переписки с Горьким (остававшимся еще за границей) становится очевидным, что эти настроения сложились как непосредственный отклик на перерождение революции в середине 20-х годов, на систематические гонения против любых проявлений инакомыслия — в народных ли низах или в партийных верхах, среди бывших революционных лидеров. Идеологическая жизнь того момента была отмечена стремительным ростом влияния функционеров РАППа (в большинстве своем — евреев). Литературное движение в 1927 г. в значительной степени протекало под лозунгом борьбы с «русопятством», и в прессе была поднята шумная кампания против «тлетворного» влияния недавно погибшего Сергея Есенина, которого адепты его объявили «великим национальным поэтом». Острота стоявшего за этими конфликтами закулисного противоборства «еврейского» и «русского» элементов и обусловила странную исповедь Пастернака, обращенную к Горькому.

Эти новые настроения поэта отразились в неожиданном значении, отныне присвоенном в творчестве Пастернака полукровкам. Центральный герой его прозы и стихотворного эпоса 20-х годов, его alter ego Сергей Спекторский, — полуеврей, еврей по отцу, как он сам поведал в «Повести» 1929 г. своей возлюбленной Анне /735/

Арильд (в ответ на ее антисемитское замечание). Полукровное происхождение приписано и Патрику, персонажу, объединяющему собою сохранившиеся отрывки романа середины 30-х годов. Это недописанное произведение явилось, как известно, промежуточным звеном между прозой 20-х годов и будущим романом Доктор Живаго. О Патрике там сообщалось, что он — сын «поляка и дочери кантониста»7, и хотя необязательно было быть евреем, чтобы стать кантонистом, в этой генеалогии можно все же усматривать большую близость к Сергею Спекторскому, чем к Юрию Живаго.

Сколь ни определенно ощутимы в пастернаковском творчестве этих лет попытки найти удовлетворительную формулировку отношения к еврейской теме, новая концепция христианства возникает у поэта только в послевоенный период и выкристаллизовывается в ходе работы над Доктором Живаго. Перелом этот совершался, очевидно, в 1945-1946 гг. Характерно, что в первой редакции стихотворения «Гамлета», написанного в феврале 1946 г. и состоявшей всего из двух строф, не было еще ни цитаты из Евангелия от Марка, ни приобретшей в романе центральное значение параллели между Гамлетом и Христом. Первыми по времени стихотворениями из евангельского цикла, включенного в роман, были, по всей видимости, «Рождественская звезда» и «Чудо», написанные зимой 1946-1947 гг. Пастернак в ту пору становится частым посетителем богослужений (особенно панихид) в православных храмах Москвы и Переделкина, усердно читает не только всегда им любимую Библию, но и церковно-славянские литургические книги и записывает выдержки из них. Тема бессмертия, неотступно преследовавшая его с самых первых шагов в искусстве (ср. доклад «Символизм и бессмертие» 1913 г.), теперь прямо облекается в евангельскую символику.

Чем объяснить этот внезапный, крутой перелом? Ответ можно нащупать в конкретных политических обстоятельствах данного периода. Как известно, Русская православная церковь с начала 40-х годов переживала период относительного обновления и подъема после двух десятилетий жестоких преследований и попыток полного и окончательного упразднения религии в период первой пятилетки. На изменение ее статуса в Советском государстве решающее воздействие оказала война с фашистской Германией. Возобновление функционирования закрытых большевиками храмов и беспрепятственные богослужения в оккупированных немцами областях, проявление казавшихся задушенными религиозных чувств в народе по обе стороны от линии фронта и, наконец, давление на советских вождей со стороны союзников по анти-гитлеровской /736/

коалиции — все это заставило коммунистическое руководство пересмотреть свою церковную политику. Симптомы «церковной весны» стали особенно заметны с 1943 г. 4 сентября Сталин дал аудиенцию в Кремле трем митрополитам Русской православной церкви, а 8 сентября колокольный звон возвестил об избрании Патриарха всея Руси. Дело не свелось, однако, к этим внешним жестам, к приостановке с начала войны разнузданной атеистической пропаганды, к большей терпимости в повседневной жизни по отношению к религиозным обрядам. В официальной советской идеологической доктрине национальное мессианство, с церковными обертонами, начинает оттеснять на задний план мессианство революционное8.

За десять лет до этого, при первых известиях о приходе Гитлера к власти, Борис Пастернак послал своим родителям, находившимся в Германии, письмо, проводившее прямую параллель между национал-социализмом и коммунистическим режимом в Советской России. В этом письме от 5 марта 1933 г. говорилось:

Сейчас, верно, станет невозможно переписываться: подозрительность, верно, возрастет с обеих сторон. Вот почему я пишу открытее, чем когда-либо и прямо на тему, чтобы в будущем, если письмо это дойдет до вас и со мной ничего не случится, ограничиться одними обоюдосторонними осведомленьями о здоровье. Всей душой, как немногие, я желаю успеха любой попытке устроить человечество, наконец, по-человечески, и прежде всего, — так как все перенесенные у нас испытанья делались во имя этой цели, то — нашей. И одно и то же, как это ни покажется странным тебе, угнетает меня и у нас, и в вашем порядке. То, что это движенье не христианское, а националистическое, т.е. у него та же опасность скатиться к бестиализму факта, тот же отрыв от вековой и милостивой традиции, дышавшей превращеньями и предвосхищеньями, а не одними констатациями слепого аффекта. Это движенья парные, одного уровня, одно вызвано другим, и тем это все грустнее. Это правое и левое крылья одной матерьялистической ночи9.

В свете этого становится понятным, почему в дни войны с Германией поэт с такой надеждой следил за бурным ростом религиозных чувств в народе и за изменением общественного статуса православной /737/

церкви в Советском Союзе. С этими событиями он связывал предчувствия коренных изменений в стране после победы. Ему казалось, что новые веяния исключат повторение «ежовщины», и он с нетерпением ожидал установления более гуманных порядков в государственном устройстве России. Отзвуком этих настроений явилось, между прочим, стихотворение «Ожившая фреска» (1944), которое в черновиках называлось «Воскресение» и в котором мелькал образ Георгия в борьбе со змеем10. Борис Пастернак был далеко не первым и не единственным в советской литературе, кто трактовал тогда происходившие события в ключе христианской символики. Так, еще до «Ожившей фрески», в мае 1942 г., провел параллель между Красной армией и святым Георгием, с одной стороны, и нацистской Германией и страшным драконом, с другой, Илья Эренбург в своей брошюре Ненависть. В докладе на пленуме Союза писателей в 1945 г. Н.С. Тихонов, тогдашний председатель Союза, с беспокойством отметил внезапное проникновение религиозной тематики в литературу военной поры:

Есть еще одна странность в нашей литературе, на которую нельзя не обратить внимания. В прозе и в стихах в самых неожиданных преломлениях проявляется религиозная символика. Бог с большой буквы, святые и апостолы, молитвы и панихиды ожили в самых неподходящих преломлениях. Религиозная символика появляется у таких писателей, которые до войны вряд ли даже мимоходом уделили бы ей внимание11.

Мы знаем о жестоком разочаровании, охватившем Пастернака в конце войны, когда обнаружилась беспочвенность его надежд на близкое перерождение советского режима. Однако решающим толчком к повороту поэта в сторону православной церкви послужили, по-видимому, события второй половины 1946 г., которые он сам сравнил с «землетрясением». Доклад Жданова о журналах Звезда и Ленинград обозначил собою крайнее усиление черт тоталитаризма в Советском государстве. Именно эта новая атмосфера, воцарившаяся в стране, вынудила поэта к поискам новых альтернатив укоренившемуся порядку вещей. Следует напомнить, что в глазах современников Ахматова, одна из двух главных мишеней ждановских нападок, и Пастернак выглядели с начала 40-х годов внутренне /738/

родственными литературными фигурами, сохранившими верность нравственным принципам и культурным традициям предреволюционной эпохи. Исключительную моральную стойкость, проявленную Ахматовой в тяжелых испытаниях периода «ежовщины», Пастернак возводил к ее религиозным убеждениям. Так, в письме к ней от 1 ноября 1940 г. он говорил: «Простите, что я так грубо и как маленький привожу Вам примеры из домашней жизни в пользу того, что никогда не надо расставаться с надеждой, все это, как истинная христианка, Вы должны знать, однако знаете ли Вы, в какой цене Ваша надежда и как Вы должны беречь ее?»12 Атаки на Ахматову осенью 1946 г. сопровождались хотя и менее заметной, но не менее изощренной в своих формах и столь же угрожающей по своим последствиям кампанией против Пастернака, начавшейся с сентября 1946 г. и не прекращавшейся, по существу, вплоть до смерти Сталина.

В 1951 г., когда близкий друг Пастернака Симон Чиковани подвергся ожесточенным нападкам у себя в Грузии и был снят с поста руководителя местного Союза писателей, Пастернак советовал ему: «Евангельское подставленье левой щеки в дополнение к правой есть не чудо святости или вершина подвижничества, но единственный практический выход из положения, когда видимость судит действительность»13. Содержание Евангелия никогда не сводилось для поэта к проповеди непротивления; наоборот, как показал П.А. Бодин, у Пастернака, в особенности в стихотворных высказываниях, превалирует интерпретация Христа как активного борца и бескомпромиссного судьи своего времени14. Но поразительно, что истины Евангелия теперь имеют для Пастернака не условный, иносказательный, символически-философский смысл, как это было раньше, но значение непосредственных, буквально толкуемых, обязательных жизненных предписаний.

Факты биографии Пастернака заставляют прийти к выводу, что подобным «единственным практическим выходом» из сложившейся в конце 1946 г. ситуации и явилось для него христианство. Выбор, сделанный поэтом, был свободным, осознанным, но, с другой стороны, он был также и неизбежным, необходимым, единственным. В повороте к Евангелию и к обрядам православной церкви сказалась исконная тяга Пастернака к оппозиции, причем к оппозиции «легальной». Нравственные ценности, утверждаемые церковью, /739/

образовывали в этом смысле единственную альтернативу гнетущей атмосфере полного искоренения разномыслия в Советском государстве. Но необходимо подчеркнуть, что в этом словосочетании — легальная оппозиция — легальность обладала для поэта меньшим весом, чем оппозиционность: не случайно сближение его с церковью произошло тогда, когда снова определилось враждебное к ней отношение со стороны властей и когда возобновилось — хотя и тихое, закулисное (по сравнению с крикливыми кампаниями 30-х годов) — закрытие храмов по всей стране.

Степень сближения Пастернака с православной русской церковью не следует преувеличивать. Став частым посетителем богослужений, поэт никакого обряда крещения не прошел ни в 40-е годы, ни позже15. Сам он отдавал себе полный отчет в том, сколь неортодоксальным было его понимание и толкование Евангелия и церковных обрядов. Отношение его к этим вопросам было окрашено воспоминаниями о вольных религиозно-философских дискуссиях начала века, свидетелем которых он был в годы своих литературных дебютов. Сейчас именно эти кружки и собрания стали казаться Пастернаку едва ли не самой главной чертой русской культуры предреволюционной эпохи, ее решающим историческим оправданием, — а не те литературные и художественные объединения, такие как «Сердарда» и «Мусагет», «Лирика» или «Центрифуга», в лоне которых состоялись его первые литературные шаги. Вот почему Пастернак мысленно снова обращается к образу Дмитрия Самарина, одного из самых ярких представителей молодежного религиозно-философского движения предреволюционного десятилетия. В конце 50-х годов, еще при жизни поэта, в эмигрантской печати появились публикации, доказывавшие таинственное сходство Дмитрия Самарина с главным героем романа Доктор Живаго16, и автор этого сходства не отрицал. Всего отчетливее демонстративная неортодоксальность позиции Пастернака в вопросах православия выразилась уже в том, что самые важные рассуждения о христианстве он препоручил в романе двум персонажам — расстриге Веденяпину и еврею Гордону, — находящимся вне формальной принадлежности к церкви и как бы по разные стороны от нее. При этом центральный герой, Юрий Живаго, выступает внутри прозаического повествования скорее пассивным адресатом всех этих рассуждений, чем их активным носителем. Его отношение к этим вопросам искать нужно не здесь, а скорее в стихотворном приложении к роману. /740/

Сделав именно Михаила Гордона одним из главных проводников темы христианства, автор тесно связал ее с другой темой — с темой еврейства и антисемитизма. Гордон не в меньшей степени, чем Веденяпин, выражает интимные мысли Пастернака, а в начальных главах даже притягивает к себе значительную долю автобиографического содержания, вовсе не целиком передоверенного заглавному персонажу. Именно в его. Гордона, уста была вложена декларация о необходимости отказаться от национальной, этнической принадлежности и исключительности и раствориться во вселенском учении христианства. Но контекст, в который оправлен этот разговор Гордона с Живаго, придает этим утверждениям нестабильный и неокончательный смысл. Пастернак специально приурочил его к сцене издевательств казака над беззащитным стариком-евреем в прифронтовой зоне. Нет никакого сомнения в том, что этот эпизод романа подразумевал не только события Первой мировой войны, но и иносказательно откликайся на недавние события, прямо никак не упомянутые в тексте Доктора Живаго: уничтожение еврейского населения немцами, с одной стороны, и сразу после 1945 г. поднявшуюся волну стихийного народного антисемитизма (в особенности — на ранее оккупированных немцами территориях), получавшего негласное поощрение и поддержку государства.

Ясно, что концепция христианства и еврейский вопрос кристаллизовались в сознании поэта в полемике со складывавшейся официальной советской идеологией. Об этом лучше всего говорит контекст, в котором Пастернак известил в октябре 1946 г., Ольгу Фрейденберг о начатой работе над романом: «Роман пока называется «Мальчики и девочки». Я в нем свожу счеты с еврейством, со всеми видами национализма (и в интернационализме), со всеми оттенками антихристианства и его допущениями, будто существуют еще после падения Римской империи какие-то народы и есть возможность строить культуру на их сырой национальной сущности»17 Слова в скобках в этой цитате — открытый намек на советский режим, который, внешне сохраняя лояльность коммунистическим идеалам интернационализма, наделе, после речей Жданова в августе 1946 г., встал на путь оголтелой ксенофобии и культурной самоизоляции. Если во время войны официальная пропагандная доктрина использовала национально-мессианистические идеи Русской православной церкви, то ныне церковный компонент оказался более ненужным, но зато компоненты националистические стали гораздо более выраженными. На эту крутую перемену курса в /741/

Советском Союзе буквально в те же дни с глубокой тревогой откликнулся Николай Бердяев, говоря в своей автобиографии, что нависшая угроза национализма «есть измена русскому универсализму и русскому призванию в мире»18.

«Сведение счетов с еврейством» вызвало глубокое возмущение и недоумение лаже у многих поклонников поэта. И действительно, при публикации романа в 50-х годах призыв к полному растворению в христианстве и к отказу от национального самостояния мог ретроспективно быть расценен как политическое ренегатство и нравственная капитуляция перед властями. В 1949-1953 гг. антиеврейская направленность внутриполитической линии советских властей достигла особенного размаха. Ликвидация последних остатков еврейской культуры, убийство Соломона Михоэлса. роспуск Еврейского антифашистского комитета, арест его членов и едва ли не всех писателей, писавших на идише, беспрецедентная до того антисемитская кампания в советской прессе, наконец, «дело врачей», за которым намечена была массовая депортация еврейского населения19, — все эти общеизвестные факты бросают странный отсвет на выдвигаемые героями Доктора Живаго рецепты. Между тем хронология создания романа делает упреки по адресу автора в некоторой степени лишенными смысла: первый том романа, в котором содержатся основные высказывания по вопросу о еврействе и христианстве, был завершен к концу 1948 г., когда травля «космополитов» еще не набрала полную силу и когда, в сфере международной политики, могло казаться, что идея сионистского государства удостаивается советской поддержки. На этом фоне предлагаемые в Докторе Живаго решения оказывались в разных отношениях полемически противостоявшими тенденциям официальной политической линии. Удивляться, таким образом, приходится не тому, что поэт столь странным образом откликался на события 1949-1953 гг., а тому, что даже эти события не могли заставить его переписывать роман заново и поступаться исподволь выношенными размышлениями. Как это ни парадоксально, причину этого упрямства можно обнаружить в самом характере теоретического обоснования преследования евреев: обоснование это опиралось у Сталина на убеждение в том. что евреи народом («нацией») не являются. Против этой концепции автор Доктора Живаго выступай не отстаиванием противоположного тезиса, а отрицанием /742/

существования со времени Христа любых народов. Эта пастернаковская позиция была вдвойне разрушительной, поскольку острием своим она оказывалась нацеленной и против понятия, ставшего основным в советской идеологической доктрине с конца 30-х годов: понятия «советского народа».

Итак, как показывают имеющиеся материалы, причины обращения Пастернака к христианской теме лежали в совокупности политических обстоятельств и концепций того времени. При этом он отнесся к данной теме как художник, а не как богослов, проповедник или ученый-историк. Формула Пушкина: «Противоречий очень много, но их исправить не хочу» — полностью приложима и к тексту пастернаковского романа. Последовательная внутренняя адогматичность размышлений автора проявляется, например, в том, что некоторые персонажи, высказывавшиеся на эту, столь, казалось бы, важную для него тему, поданы в утрированной, граничащей с карикатурою форме (Шлезингер, Тунцева), а также в нарочитой фиксации странных, до неузнаваемости исковерканных вариантов канонических текстов в устах их народных носителей. В знаменитой, поразившей самых первых читателей20 сцене боя красных партизан с их белыми противниками Пастернак не случайно прибегает к каламбурной цитации 90-го псалма. Тогда же, когда поэт становится завсегдатаем православных богослужений, он задумывает русский перевод Псалтыри21. По-видимому, свобода обращения с каноническим текстом, продемонстрированная в этой сцене, указывала на возможную широту амплитуды интерпретаций у Пастернака облюбованного для перевода источника. Перекличка с оглашенной в «Охранной грамоте» концепцией Библии как «записной тетради человечества» бросается в глаза.

«Христианский» эпизод был локализован в биографии Пастернака определенными хронологическими границами и был вызван конкретной социально-культурной ситуацией, с одной стороны, и конкретными идеологическими и художественными задачами автора — с другой. Для принципиально релятивистского мышления поэта, всегда характеризующегося тяготением к неуловимо ускользающим и внутренне непримиримым понятиям и концепциям, любая, даже самая широкая и свободная, будь то религиозная или философская, система служила лишь объектом и орудием художественного преображения.

* Christianity and the Eastern Slavs. Vol. 3 (California Slavic Studies. Vol. 18) (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1995), p. 288-301.

Примечания

1 Анализу ее посвящена книга: L. Stahlberger. The symbolyc system of Majakovskij (The Hague, 1964).

2 Борис Пастернак. Избранное в двух томах. Т. 2. Проза. Стихотворения (М., 1985), с. 75.

3 Boris Pasternak. The Voice of Prose, vol. 1 (Edinburgh, 1986), р. 13.

4 Цит. по антологии: Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидра-шей (Берлин, 1923), составленной Иеошуа Равницким и Хаимом-Нахманом Бяликом и вышедшей в русском переводе Семена Фруга впервые в 1910 г.

5 Lazar Fleishman. Boris Pasternak: The Poet and His Politics (Cambridge, Mass., 1990), p. 15-16.

6 «Борис Пастернак в переписке с Максимом Горьким (Публикация Е.Б. и Е.В. Пастернаков)», Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Vol. 45, № 3 (1985), с. 278.

7 Борис Пастернак. Воздушные пути. Проза разных лет (М., 1982), с. 302.

8 Марк Поповский. Жизнь и житие Войно-Ясенеикого, архиепископа и хирурга (Paris, 1979), с. 359-373.

9 Борис Пастернак. Письма к родителям и сестрам. Издание подготовили Е.Б. Пастернак и Е.В. Пастернак. Кн. II (Stanford, 1998) (Stanford Slavic Studies. Vol. 19). с. 62.

10 Как известно, тот же легендарный мотив лег позднее, в 1953 г. в основу пастернаковского стихотворения «Сказка», где он стал аллюзией на заточение Ивинской в тюрьму и освобождение ее вскоре после смерти Сталина.

11 Николай Тихонов. Перед новым подъемом. Советская литература в 1944-1945 гг. (М., 1945), с. 17.

12 Борис Пастернак. Собрание сочинений в пяти томах. Т 5. Письма (М.: Художественная литература. 1992), с. 389. 13 Там же, с. 494.

14 Per-Arne Bodin. Nine Poems from «Doctor Zhivago»: A Study of Christian Motifs in Boris Pasternak’s Poetry (Stockholm, 1976), р. 28-29, 89.

15 Это подтверждено в мемуарах Галины Нейгауз «О Борисе Пастернаке». Литературная Грузия, 1988, № 2. с. 207

16 Михаил Коряков, «Заметки на полях романа Доктор Живаго», Мосты 2 (1959), с. 216-220.

17 Борис Пастернак. Переписка с Ольгой Фрейденберг (New York, 1981), с. 245.

18 Николай Бердяев. Собрание сочинений. Т I. Самопознание (Опыт философской автобиографии) (Paris, 1981), с. 394.

19 Григории Аронсон. «Еврейский вопрос в эпоху Сталина». Книга о русском еврействе. 1917-1967. Под редакцией Я.Г Фрумкнна, Г.Я. Аронсона и А.А. Гольденвейзера (Нью-Йорк. 1968), с. 149-153.

20 См. письмо редколлегии Нового мира автору в сентябре 1956 г. Ср.: Борис Гаспаров, «Временной контрапункт как формообразующий принцип романа Пастернака Доктор Живаго», Boris Pasternak and His Age: Selected Papers from the Second International Symposium on Pasternak (Berkeley. 1989), c. 350-351.

21 Per-Arne Bodin, op. cit., p. 12.


Текст по изданию: Лазарь Флейшман. От Пушкина к Пастернаку, Новое Литературное Обозрение, научное приложение, выпуск LVIII, М., 2006, стр. 731-742




 



Читайте также: